第二节  忠  孝

一〓公忠与私忠

“忠”作为综合性的伦理品质，有如下多重含义：

第一义为尽心尽力。《说文解字》释为：“敬也，从心，中声。”段玉裁注：“敬 者，肃也。未有尽心而不敬者。……尽心曰忠。”第二义为大公无私。《忠经》将“忠”释 义为“中也，至公无私。”《左传》 有“公家之利，知无不为，忠也”。（《僖公九年》）第三义是忠贞不贰：即忠的主体对 忠 的对象坚定不移地奉献，始终如一。《忠经》强调“忠也者，一其心之谓也。”（《天地神 明章》）孙中山先生说：“我们做一件事，总要始终不渝，做到成功，如果做不成功，就是 把性命去牺牲亦所不惜，这便是忠。”（《三民主义·民族主义》第六讲，《孙中山全集》 卷九）第四义是坚守正道：“忠”作为一般品质，要在终极伦理品质和终极行为规范的指导 下运作：“忠者中此者也。”（《大戴礼记·曾子大孝》）忠的对象必须是正义的人类事业 ，忠的行为必须符合正义与仁爱之原则。第五义是出自内心的真实感情：“诚心以为人谋谓 之忠。”（刘宝楠《论语正义·学而》）此五种意义，共同构成“忠”的完整意义。缺少当 中的某一项，“忠”就会发生变异。缺乏“忠”的第一义，“忠”就会变得轻飘不实；缺乏 “忠”的第二义，就会把“忠”作为谋取个人私利的手段；缺乏“忠”的第三义，就会成为 见风使舵的圆滑之徒；缺乏“忠”的第四义，就会成为不辨是非善恶的走狗；缺乏“忠”的 第五义，就会流于虚伪。

“忠”所面对的伦理境遇，便是真实而复杂的社会生活，不像孝那样，只面对简单 的家庭生活。可以根据“忠”的对象，将“忠”区分为公忠和私忠。

公忠的对象祖国、人民、正义事业。忠于祖国：“临患不忘国，忠也。”（《左传 ·昭公元年》）忠于正义事业：“违命不孝，弃事不忠。”（《左传·闵公二年》）认为不 去做好自己份内之事，是不“忠”的表现。忠于人民：“能上尽言于主，下致力于民，而足 以修义从令者，忠臣也。”（《管子·君臣上》）。

私忠则是忠于某个人或某集团。如果忠的品质是面对某个人或某个集团而发用的， 那么，忠的伦理品质很快就会陷于这样的困境中：第一，某个人或某个集团总是有属于自己 的私利，为他们的私利服务，这样忠的第二义就被抛弃了。第二，某个人或某集团，一般指 的是君主、主人、权利集团，君主、主人、权利集团不奉行正道时，忠于它必然是 助纣为虐，这样就违背了忠的第四义。第三，由于忠的对象是具有欲望的 集团和个人，他们为维持自己权威，必然要求忠的主体无条件地顺从他，否则就会被视为是 叛逆。这样一来，忠贞不贰的品质即转化为绝对服从，违背了“忠”的第四义，不能够坚守 正道。第四，在许多情况下，忠的主体并不是出于真 实情感而是出于功利需要，或慑于威势，投附于某个人、某君主或某集团之下。这样，也就 违背了“忠”的第五义。第五，如果是出于自身的功利需要，或慑于威势而表现出对某个人 或某集团“忠”的行为，实际上他也就不可能为该人或该集团尽心尽责，这又违背了忠的 第一义。

通过以上分析，我们可以看到，忠的伦理品质如果是面对不义的个人或集团，很 快就会引起各种内在的矛盾，从而使“忠”走向变异，使“忠”的伦理品质趋于消解，甚 至滑向奸。所以，历史上忠奸难辨，行为上忠者，实乃大奸。若要阻断忠走向奸的道路 ，至少有这几个前提：第一，所忠于的个人或集团完全是国家 、人民的利益的代表。第二，所忠于的个人、集团坚守正道。在具备这两大前提上之时，私 忠才具有合理性。在当代社会，如果每一个经济集体是按照正当的方式存在和发展，那么， 对这样的经济集团的“私忠”，乃是现代企业伦理的核心范畴之一，这可使集团内的成员齐 心协力，团结奋斗。在家庭生活中，也可以提倡私忠，即夫妻要双方平等地忠于对方。

中国古代，由于特殊的历史条件和地理条件，国家观念和民族观念较为淡薄。长期 以来，中国人生存在一个相对独立的地理空间里，在中国的周边地区，没有一个势力强大的 长期对中国构成威胁的国家，在中国周边的少数民族只是被看作“化外之民”，中国人只有 “华夷之辨”的文化意识，而缺乏国家意识、民族意识。只有在受到北方强大的少数民族冲 击之时，民族意识才昙花一现。在传统中国人的观念中，忠于祖国的观念并不是持久而强烈 的观念。在一个等级森严的国度里，在一个血缘宗族占支配地位的民族中，不可能形成“人 民”的观念，也就难于形成“忠于人民”的信念。至于忠于正义事业方面，表现得更差。传 统中 国社会形成错综复杂的关系网，个人的利益的获得，不是靠事业的成就，在很大程度上是靠 关系。综上所述，我认为，传统中国社会公忠的观念较为淡薄。

封建等级制度，在君与臣民之间设立了一道不可逾越的鸿沟，使忠的品质不能在政 治领域中正当地发挥出来。荀子的性恶论，实际上否定了忠的主体的人格尊严，使忠的主体 沦落为被控制、被训化的对象。董仲舒的天赋君权论，将君主高高尊奉起来：“天子受命于 天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。”（《春秋繁露·顺命》 ） 在此情形之下，忠的主体就不能出于真实情感，而是出于权力威慑，自感卑微，屈从于忠的 对象。

所谓“忠君爱国”，实际上是企图把公忠与私忠混淆起来。这是就存在着一个假设 的前提：君主代表国家的利益，“朕即国家”。当这一前提不成立时，忠君就不能相应地产 生爱国的效果。在历史上，实际存在的大多是私忠而非公忠，这是为何？很简单，私忠，是 那些地位低下的人投靠权势人物或权利集团的法宝。当此人被权势人物和权利集团认为是忠 于他们的人之时，权势人物或权利集团也就将其纳入自己的保护圈内，并且此人可以获得相 应的地位和现实利益。与此相反，公忠，由于其对象的抽象性和广泛性，奉行公忠的人很难 从所忠于的对象那里获得直接的现实利益和保佑，因此，奉行公忠的人必须有奉献精神和牺 牲精神。从伦理学的角度上来讲，私忠不仅不是善，甚至还是恶。我们应该坚决地否 定私忠，倡导公忠。不能在世俗社会中找到某权威人物作为忠的对象，否则，权威人 物的罪恶立即转成为全民的灾难。

从所谓君臣关系上界定的“忠”，只能是私忠。孔子曾言：“君君、臣臣、父父、 子子”（《论语·颜渊》），主张“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）实 际上也就是强调私忠的前提：即忠的对象必须是有道之君，能代表人民和国家的利益，奉行 正道。对象若是昏君，则应取消忠，即所谓有道则仕，无道则隐。孟子甚至还认为可以诛 杀昏君：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）。在君王无道时，要犯 颜直谏，以纠正君王的过失，司马光云：“君有过则强谏力争。”（《资治通鉴·后周纪》 ）通过劝谏来“格君心之非”。由于君王拥有生杀大权，君王的权势常常战胜了真理。而 最终的结果，便是在君主的淫威之下家破人亡。劝谏的效果不太明显，又要冒着生命的危险 ，所以，臣子们只能养成“多磕头，少说话”的习性。通过以上分析，我们可以看到，传统 中国社会中，私忠的观念较为强烈。当然，私忠并非 一无是处，在漫长的中国古代社会，生存在广大地域上的人民，没有强有力的经济联系，只 能通过对皇帝的私忠，铸造一种向心力，共同维护着中华的统一。在古代中国，人民 只有 两种选择：要么是在君主专制下维护着国家的统一；要么就是在分裂中互相残杀。除此之外 ，别无选择。

当代中国的社会公德的建立，就是要实现从私忠到公忠的转变。社会关系的日益密 切，民主与法制的进一步完善，国与国之间的激烈竞争，都有利于公忠的培养。鉴于公忠对 象的抽象化和广泛性，必须通过一定的文化形式作出一定的转变，使公忠的对象具体化，找 到某种象征者。如国旗、民族文化、中国历代圣贤英烈，可以使祖国这一公忠对象具体化。 通过对国旗的致敬，通过对中国历代圣贤英烈的崇敬，通过对民族文化的崇信，使整个民族 形成一种向心的力量。

二〓中华孝道

中国古代社会是以血缘宗族作为社会的基本细胞，农耕文明以稳定的地缘关系强化 着血缘关系。在此历史背景中形成的中华孝道，是人类家庭道德的光辉典范。中华文化将孝 道置于崇高的地位：“天地之性人为贵，人之行莫大于孝。”（《孝经·圣治章》）基于人 的生命是来自于父母这一事实，故应将孝作为放之四海而皆准的伦理规范：“夫孝，置之而 塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世，而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准 ，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。 ’此之谓也。”（《大戴礼记·曾子大孝》）封建时代有“百行孝为首，万恶淫为先”之说 ，把“不孝”列为“十恶”大罪之一。随着近现代社会的变迁，孝道的地位急剧下降，甚至 处于沦丧的边缘。如果我们不仅仅是停留在对孝道的消极面的讨伐上，而是认真考察中华孝 道的各个方面，我们就会看到，中华孝道的精华仍然可以为当代的伦理建设提供丰富的思想 资源。

(一)血缘宗族的瓦解使家庭获得了独立的地位〖HT〗。

传统中国社会通过继承制维护着具有血缘关系的个体与个体之间的联系；通过祭祀 祖先，维护着同一祖先的众多人口之间的和睦与团结；通过修谱牒，以文字的形式展示出具 有共同祖先的血缘集团的成员，使每个人能够找到自己的位置。血缘宗族集团，使个人 的生存及道德义务突破了个体家庭的局限，在归宗认同的意识的指引下，将具有远近血缘关 系的人凝结为一个大集体。人一出生，便落在这个大集体的关系网上，获得了归属感和安全 感，并在个人出现危难时，容易得到这一大集体的其他成员的支持与资助。在血缘集团中， 当然是以“孝”为核心的道德准则。通过稳定的家庭关系和贞操观念，维护着血缘的纯洁性 。

血缘集团的存在，使得中国长期以来存在着巨大的分裂的危险。不同血缘集团之间 存在着不断的摩擦和斗争，地方血缘集团甚至乘中央血缘集团衰落之机，通过战争取而代 之，建立一家一姓的王朝。在同血缘集团的分裂倾向斗争的过程中，又产生了高度中央集权 的君主专制；同时，产生了具有高度凝聚力的儒家文化。

由于血缘集团的形成，不是按成员的功能与作用，收纳于其中，而是将具有血缘关 系的成员，无条件地收纳于其中。同时，血缘集团内部，不是按每个成员的功能、价值，而 是按血缘的远近、嫡庶来确定该成员在血缘集团中的位置，因此，血缘集团就具有强大的凝 结力，但血缘集团很难形成功能性集团，即将成员的各种特长、能力充分调动起来，形成一 个对外发挥作用的集团。因此，血缘集团在当代社会，特别是在激烈竞争的环境中，很难 于立足和发展。

现代中国已基本上完成了血缘宗族的瓦解过程。在土地公有制基础上的集体劳动 制度，在很大程度上消除了不同血缘集团之间的界限；城市化的发展导致人口的大规模的流 动，形成由经 济关系为纽带的社会群体。在血缘宗族瓦解的过程中，家庭从血缘宗族的笼罩之下独立出来 ，摆脱了族权的控制，相应地，以族权为依托的父权亦受到削弱。社会民主的推进和妇女解 放运动的发展，基本上取消了父权和夫权，家庭关系朝着平等的方向发展。族权、夫权、父 权之取消，使家庭向着人人平等的方向发展，就应该剥离传统孝道中尊者对卑者权益的夺占 这一层面，使家庭成员的权利和义务达到平衡状态，正是这一变化，使得传统孝道中的某些 部分丧失了存在的价值，成为糟粕。同时，传统孝道中的某些部分，由于反映了共同的人性 和 人类生存的共同境遇，并不因历史的变化而丧失其存在的价值，这一部分，我们就称之为精 华。下面，我们就依此标准将中华传统孝道分为精华与糟粕。

(二)中华孝道的精华与糟粕。

中华孝道中，有相当丰富的内容反映了人类生活的共同境遇和共同人性，这是直至 今日仍具有积极意义的精华。

1.“顾父母之养”：许慎解释“孝”：“孝，善事父母者。从‘老’省，从‘子 ’，子承老也。”（《说文·老部》）又，

“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养， 二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝 也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄下》）能养，是供给衣食住行之资 ，或为父母终身侍奉，赡养父母是孝的最基本的义务：《孝经·纪孝行章》上所说：“孝子 之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣， 然后能事亲。”

2.敬爱父母：使父母得以心灵的慰藉和欢愉，解除父母的烦忧或病苦。“今之孝者，是 谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）

3.继承父母之志，传袭祖上良好遗风：“孝”具有教化意义，“夫孝，德之本也， 教之所由生也。”（《孝经·开宗明义章》）曾子主张：“孝子之养老也，乐其心，不违其 志”（《礼记·内则》）

4.不自取其辱，不轻生毁己，方能尽孝。《孝经·开宗明义章》说：“身体发肤 ，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”《礼 记·祭义》曰：“不亏其 体，不辱其身，可谓全矣，故君子顷步而弗敢忘孝也……不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。 ”

5.当仁不让，从道不从亲：“从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》） 坚持正义立场，反对逆来顺受。若一味顺从父母，当父母身上有缺点时，就使父母陷入不义 之地。赵歧《孟子注》：“阿意曲从，陷亲不义，一不孝也。”孔子说：“父有争子，则身 不陷于不义，故当不义，则子不可以不争于父。”（《后汉书·仲长统传》）孔子提出 “事 父母几谏”（《论语·里仁》）所谓“天下无不是的父母”、“父叫子亡，子不得不亡”之 说，实为社会偏见。

6.祭祀祖先：“祭者，所以追养继孝也。”（《礼记·祭统》）祭可以培养孝心 ，在祭中要有敬的态度：“祭礼，与其敬不足而礼有余，不若礼不足而敬有余也。”（《礼 记·檀弓》）

7.事亲以礼：不同的家庭具有相同的伦理境遇，故比较容易制定一些行为规范， 人就是要通过这些行为规范才能将内在的孝心表现出来。“尽力而有礼，庄敬而安之。…… 尽力无礼则小人也，致敬而不忠则不入也，是故礼以将其力，敬以入其忠。”（《大戴礼记 ·曾子立孝》）

8.孝，是晚辈发自内心的忠、爱、敬之情感的自然流露。“君子之孝也，忠爱以敬。”（《 大戴礼记·曾子立孝》）

传统的家庭伦理规范是建立在封建等级制度上的，因而有以下糟粕：第一，上尊 下卑。父母包办婚姻，子女不能自主选择；提倡无条件地顺从长辈。第二，重男轻女、男尊 女卑、夫尊妻卑。第三，忠孝一体。忠与孝最大的区别是，孝的对象是具有血缘关系的上 辈，忠的对象则不一定具有血缘关系。中华孝道在封建时代的君主专制制度之下，必然 产生一 定的扭曲，表现在，对父母的孝扩大为对君主的私忠，孝道被政治化。“君子之事亲孝， 故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”（《孝经·广扬名章》 ）将忠与孝联系起来，于是有君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲之说。将对父母的孝道同对君 主的私忠联系起来，就使私忠获得了极高的道德价值。《孝经·开宗明义章》说：“夫孝， 始于事亲，中于事君，终于立身。”有“在家为孝子，入朝做忠臣”之说。第四，不孝有三 ，无后为大。这种观念引导本能朝着种族繁衍的方向展开活动。在中国古代医疗条件较差， 战争频繁的条件下，保持一定的人口量是必要的。而在当今人口危机中的中国，不应当再提 倡此言。

〖HTH〗三〓当代中国的家庭模式与家庭的基本功能〖HT〗

中国当代家庭制度面临着四大冲击：一是市场经济导致人与人之间的纯粹的功利关系 ，经济地位的升降导致家庭的破裂。二是传统文化中买卖婚姻、包办婚姻、重婚纳妾、 重男轻女、家长制、夫权制、族长制等消极的东西纷纷出现。三是西方腐朽的生活方式冲击 中国。四是道德的沦丧，使家庭丧失稳定维持的精神力量。要发扬中华孝道的优良传统，必 须注重家庭的建设。只有建立良好的家庭模式，才能真正践行“孝”，因为家庭是行孝的伦 理境遇。家庭的基本功能，是超越历史的，在不同的社会形态中，只要家庭存在，就必具 有以下的功能：

1.人的生命，在幼年时需要抚养，在老年时需要赡养，否则，就不可能正常生存 。人不像无脊椎动物、鱼类和爬虫类那样，出生后可以在没有双亲的抚育和保护下自然成长 。

2.人的生命是从父母那里获得的。在个体家庭形成后，人能确认自己的父母， 并对自己的父母有报恩之情。自己的生命需要通过子女而延续下去，来自生命的本能冲动， 就形成慈爱之情。

3.基于血缘关系而产生的孝与慈，使人的心灵生命得以充实。祖先的生 命继承于己身，然后延续下去，人的生存获得超越自身的价值和意义。

4.家庭是社会的基本教育单位。正常的人格的形成，需要在良好的家庭环境 中培养，伦理品质的形成，更有赖于家教。孝道起着延续文化生命的作用，子女自然而然地 承接着上辈的优良的精神品质。《礼记·中庸》说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事也 。”家庭环境不良，则人格便向病态方向发展。

5.家庭是相对独立的经济单位。生活在同一家庭中的成员，经济上互助互养。

6.家庭是生活的基本单位，也是人与人的矛盾最集中的地方。中华孝道以道德 力量化解人与人之间的矛盾。

7.家庭是社会的基本细胞，家庭的稳定是社会稳定的前提。《大学》中讲：“家 齐而后国治。”中国的家庭伦理可以延伸为社会伦理：“老吾老，以及人之老；幼吾幼 ，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）从而形成尊老爱幼的社会风尚。

家庭不但具有抚育后代的功能，同时也具有赡养老人的功能。由家庭赡养老人，一方面可减 轻社会的负担，这对于中国的现在和将来非常重要。中国是人口大国，社会财富量少，社会 不可能为老年人提供充分的物质保障。社会不应放弃赡养老 人的责任，但社会赡养只能是家庭赡养的补充形式。对全无后代的老年人，社会应承担完全 的赡养责任；对于有经济困难的家庭，社会应该给予老年人生活补助。家庭赡养不仅 仅提供给老年人物质保障，还能使老年人得以心灵的慰藉。这是社会赡养 不可能具有的功能。西方社会有丰富的物质财富，解决了老年人的物质生活，但老年人常常 生活在孤独和绝望之中。

家庭伦理的核心是孝道，但必须清除传统孝道中的尊卑观念，在家庭成员中，每个 个体都具有等同的价值、等同的权利，一方不能欺压另一方，才能形成互相关心、平等相亲 、互敬互爱、互助互养、互教互学、互相尊重的新型关系。按照和而不同的原则，不能将家 庭成员的角色完全同一化，从家庭角色方面讲，要形成一个和谐的家庭，就要男女有别，长 幼有序。《孟子·滕文公上》说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽，圣 人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信 。”男女有别的观念，在现代社会应剔除男尊女卑之糟粕，运用为男性和女性在家庭和社 会中的性别角色与性格特征的不同，另一方面是指男性和女性之间应保持一定的界限，限制 原始婚姻状态下那种两性间任意配合的关系。《礼记·郊特牲》说：“男女有别，然后父子 亲；父子亲，然后义生；义生，然后礼作；礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。” 男女有别体现了阴阳和谐的原理。

（本文选自陈杰思著《中华义理》，云南人民出版社，2001年10月出版。）