第一节  仁  爱

一  生生是宇宙的生命精神

《周易·复卦·彖传》中有“复见天地之心”之说。复卦有一阳爻出现，意味着 万物萌生，显透着生生之意。朱子称：“此天命流行之初，造化发育之始，天地生生不已之 心于是而可见也，若其静而未发，则此心之体虽无所不在，然却有未发见处。此程子所以以 ‘动之端’为天地之心，亦举用以该其体尔。”(《朱子语类》卷七十一)“天地之心”并不 是讲天地中有一个实体的“心”，而是讲天地流行变化所显透出来的生命精神，是天地之大 德：“天地之大德曰生。”（《周易·系辞》）

天地间存在着生生之生命精神，万物才得以化生，造就大千世界。生生之精神， 赋予万物，内在于万物之中，成为万物生长之推动力量。朱熹说：“天下之物，至微至细者 ，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶 在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁 地去。”(《朱子语类》卷四)例如，对于植物而言，便是将生生之精神凝结在种子里，谢 良佐曰：“今人身体麻痹，不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者，谓之桃仁，杏仁， 有生之意，推之而仁可见矣。”(《上蔡语录》)宇宙间存在着生生的生命精神，方使得 宇宙充满生机，若宇宙丧失生生之精神，那么，宇宙将归于死寂。

二〓生生义理下贯于人而成为仁之品性

宇宙生生之理下贯于人，形成心灵生命中的“仁”之品性：“仁者，天地生物之 心，而人物之所得以为心。”（《朱子语类》九五）又，“天地以生物为心，而所生之物 ，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”(《公孙丑上》，《孟子集 注》卷三)

老子所说的：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《道德经》第 五章），这是不是天地生生之理的反题呢？这里的不仁，表示的不是天地没有生生之理，而 表示的是，天地的生生之理的一种特质：即无所偏私，不加干涉，顺应万物自然生长，自由 运化。

老子说：“大道废，有仁义。”（《老子》第十八章）老子绝无反对道德之倾向 ，只不过是对社会的混乱异化现象痛加批评。此处所讲的仁义，显然是指各种假仁假义。老 子并不反对真正的仁义，而是反对丧失元道根基的假仁假义。老子主张，回到元道上，以元 道作为人们的伦理品质的最终根基。他又说：“绝仁弃义，民复孝慈”（《老子》十九章 ），所抛弃的是假仁假义，而孝慈也就是真正的仁。通过以上分析，我们应该明白内在于人 的“仁”，其最终来源，乃是蕴含生生之义理的元道。

三〓仁与爱之区别和联系

（一）仁为体，爱为用。

仁是爱的根本，爱是仁的发用：“只是一个心，便自具了仁之体用。喜怒哀乐未发 处是体，发于恻隐处便却是情”(《朱子语类》卷六》)“以仁为爱体，爱为仁用”（《论 语或问》卷四）。

“仁”作为真我本质，要通过“觉”的作用而在心灵生命中显发为“爱”。而这种“觉”， 乃是心的作用，是生命主体的意识。仁是内涵，借“心”之“觉”而显发。如果没有“觉” ，就没有心灵上的不忍与恻隐，“仁”就无法显现，就变成“麻木不仁”。同情是“仁”之 精神之具体表现：“君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼鸟木同情者，有与女子小人同情 者……悉得其情，而皆有以裁用之，大以体天地之化，微以备禽鱼草木之几。”(王夫之《 诗广传》)通过“觉”，才能使自己的心灵生命同外物、他人的生命精神互相感通。“觉” 还表现为人的主观努力，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“为仁由 己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)但不可将仁等同于觉，朱子说：“仁固有知觉，唤知 觉做仁却不得。”（《朱子语类》卷六）

当“爱”之情表现为外部行为时，则需借助“智”：“何谓之智?先言而后当。凡人 欲舍行为，皆以其智，先规而后为之。”(《春秋繁露·必仁且智》)又，“仁而不智，则爱 而不别也；智也不仁，则知而不为也。”(《春秋繁露·必仁且智》)

（二）仁是未发，爱是已发。

朱子云：“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓可以为善者 ，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情虽有未发已发之不同，然其所谓善 者，则血脉贯通，初未尝有不同也。”(《答胡伯逢四》，《朱文公文集》四十六)一个人的 道德品质，并不是只有在道德行为发生时才存在。当道德行为未发生时，优良的道德品质即 以“未发”的状态存着；当道德行为正在发生时，优良的道德品质即以“已发”的状态存着 。

（三）仁是性，爱是情。

程颐说：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?”(《河南程氏遗书》卷十八)建立在 仁之品质之上的爱，是奉献式的真正的伦理之爱。爱若失去“仁”之根基，就只能是一种飘 浮不定的情绪。由外物的功利性或某种审美性，也可以引发主体的爱，或者主体的本能需要 也可能由此而产生出对于对象的爱，这种爱乃是索取式的爱，并不是真正的符合伦理的爱。 这种爱是有条件的、相对的、短暂的，这种爱会随外物的功利性或审美性的消失而消失，或 者是随着主体的本能需要的满足而消失。

仁作为爱的根基，存在于爱显现之前，有此根基，爱才有不竭之源泉，若长河源源 流长。朱子云“盖仁之为道乃天地生物之心，即物而在。情之未发而此体已具，情之既发 而其用不穷。”(《朱文公文集》六十七，《仁说》)，这样的爱才是永恒的、无条件的。 仁与爱是相统一的，若割裂仁与爱之间关系，则仁就成为空洞恍惚的东西，难于把 握，难于落实于现实人生中。朱子云：“盖专务说仁，而于操存涵泳之功不免有所忽略。故 无复优柔厌饫之味，克己复礼之实，不但其蔽也愚而已，而又一向离了爱字，悬空揣摸，既 无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈 也。”(《答张敬夫十六》，《朱文公文集》三十一)如果割裂了仁与爱之关系，或者以爱来 取代仁，则爱就成为一种飘忽的情绪，流为索取式的爱。以仁为根基的爱，在面对 不幸的人或物时，就表现为恻隐之心。“譬之仁，发出来便是恻隐之心，便是显诸仁。仁便 是藏之用，仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子。到得成就得数件事了，一件事上自是一 个仁。”(《朱子语类》卷七四)此种恻隐之心，是有仁爱之心的人，不加思虑，不加引诱， 自然而然发用的。孟子举例说：“所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井 ，皆有怵惕、恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声 而然也。……恻隐之心，仁之端也。”(《孟子·公孙丑上》)若是自己的错误行为造成了他 人和他物的痛苦，此时仁爱之心显现，便产生惭愧、内疚。

故奉献式的爱与索取式的爱的区别，就在于有无“仁”之基础，有无恻隐之心、愧 疚之意。

四〓仁爱的践行层次

第一层次：仁爱品质。形成内在于己的仁爱品质，此是道德行为的发端之处。

第二层次：自重自爱。

扬雄说：“人必其自爱也，然后人爱诸；人必其自敬也，然后人敬诸。自爱，仁之至也 ；自敬，礼之至也。未有不自爱敬，而人爱敬之者也。”(《法言·君子》)

第三层次：由近及远。

“仁”向外产生“润物”的作用，根源是在内的，方向是指向外的。董仲舒说：“仁 之法，在爱人，不在爱我，……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(《春秋繁露·仁义 法》)爱之发用，由近至远，必依一定理路，此理路便是血缘或地缘。朱熹在《论语集注》 中说：“仁主于爱，爱莫大于爱 亲，故曰：孝悌也者，其为仁之本欤!”这决不意味着，仁爱到此为止，把其他人都排斥在 仁爱的对象之外。孔子是把爱亲作为仁爱扩大的基础，他说：“能近取譬，可谓仁之方也 已。”(《论语·雍也》)孔孟并不是叫人们完全停留在爱亲上，如果仁爱被限定于此，就 摧折了仁爱。仁爱的本质就决定了仁爱必然要得到无限的扩大，孟子说：“老吾老以及人之 老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王》)这就是“善推其所为。”（《孟子·梁惠王 》）最终达到的境界是：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民 ，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)若将仁爱停留于血缘或地缘亲情上，则又会陷入小 集体的自私当中。故又有“忠恕”之道，将此爱心推向全人类。墨子的兼爱之论：“ 视 人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战 ，家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼”(《墨子·兼爱中》)可是，这种崇高的理 想在中国的血缘宗族社会中，是很难行得通的。在封建等级制度的束缚之下，要不同等级的 人相 敬相爱，是非常困难的。一个人若缺乏仁的品质、自爱、爱亲，而直接表现为爱他人，这种 爱要么是虚伪的，要么是由功利原因引起的索取式的爱。若缺少仁的品质、自爱、爱亲这三 个环节，这就像建造高楼大厦时不先盖第一层、第二层、第三层，就直接去盖第四层一样。 《孝经》说：“不爱其亲而爱他人者谓之悖德，不敬其亲而敬他人者谓之悖礼。”

第四层次：万物一体。

将仁爱之心推向宇宙万象万物，达到仁者与天地万物为一体的境界：“天地与我并生， 而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己 ，何所不至?若不有诸己，自不与己相干”(《河南程氏遗书》卷二上)“人心与天地同体， 故上下与天地同流。”(《传习录下》)臻至此境界，仁之品性便得以毫无阻碍地发用：“ 心学纯明而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之 间。”(《传习录中》)，于是，主体的生命精神便同万象万物的生命精神相交融。

五〓仁爱论的运用问题

如果撇开人的内在品格来谈论道德，将伦理视为调整个与人之间的关系的行为规范 ，忽视“仁”的本体如何涵养的问题，也没有解决“仁”的本体如何通过“心”之觉而成为 “爱”之情的问题，即在没有走第一走和第二步的时候，就突然走出了第三步：通过“智” 来建立人的伦理行为。于是，行为规范就成了空中阁楼。人们普遍知道正确的伦理行为规范 是什么，也常常根据这些规范法指责别人。然而，却没有人在无利益驱动的条件下真正地按 这些伦理规范去做。通过以上分析，我们看到“仁”之品质的涵养，乃是伦理学体系的基石 ，若无此基石，整个伦理学体系则将丧失根基。

“仁爱”可以安顿每个人的心灵生命，若无“仁爱”，众生的心灵生命便失去安顿 之所。心理学家认识到，婴儿在有母爱的关怀之下才能健康成长，缺乏母爱的婴儿很容易死 亡。人在成长过程中，得不到爱的关怀，心灵生命就容易变态，形成犯罪人格。当代社会犯 罪率普遍上升，便是由于仁爱之道的沦丧。

“仁爱”导致社会的和谐，导致人与自然和谐相处。“则人己不隔，万物一体，慈悯生心， 即为求仁之近路。”（康有为：《孟子微》卷一，中华书局１９８７年版，第２３页。）

恩格斯指出：“费尔巴哈主张靠‘爱’来实现人类的解放，而不主张用经济上改革生 产的办法来实现无产阶级的解放，一句话，它沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中了。 ”（《马克思恩格斯全集》第21卷，第314页。)这里指出了“仁爱”在无产阶级的解放事业 中，不能作 为一种手段加以运用。马克思和恩格斯批判了资产阶级的“博爱”的虚伪性，这种批评正好 说明了资产 阶级不能真正地实现“博爱”，剥削阶级以仁爱为幌子，掩盖其剥削的罪恶，麻痹人民的斗 争意志。许多人误解了马克思和恩格斯的这种精神，把“仁爱”、“博爱”当作地主、资 产阶级的专 利品加以抛弃。在新中国的和平建设时期，仁爱之道可以作为的伦理的核心范畴，具体转化 为对亲人的爱、对人民的爱、对祖国的爱、对大自然的爱。能不能正确地运用“仁爱”之道 ，关键看你是否站在人民的立场上，而不是站在某一集团的立场上；能不能坚持仁与智相统 一的原则，避免出现东郭先生式的愚昧。

知识分子有此“仁爱”之道，才能成为社会的良心。康有为有不忍之论：“睹民生之 多艰，吾不能忍也；哀国土之沦丧，吾不能忍也；痛人心之堕落，吾不能忍也；嗟纪纲之亡 绝，吾不能忍也；视政治之窳败，吾不能忍也；伤教化之陵夷，吾不能忍也；见法律之蹂躏 ，吾不能忍也；睹政党之争乱，吾不能忍也；慨国粹之丧失，吾不能忍也；惧国命之分亡， 吾不能忍也。”（康有为《不忍杂志序》，《不忍》杂志第一册，上海广智书局１９１３年 ２月）封建时代知识分子的良知在封建专制的高压之下沦丧，是正如谭嗣同所描述的那样： “二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡 愿；惟乡愿工媚大盗。”（谭嗣同《仁学》卷一）

（本文选自陈杰思著《中华义理》，云南人民出版社，2001年10月出版。）