第二节〓天：人类生存的宏大境域

“道”作为宇宙终极本体，玄妙高远。如果不能打通皈依“道”的道路，人的生命便会 陷于孤寂之境，无所寄托。如果生命主体得不到“道”的扶助，则流于飘摇之中，易为现实 浊流所冲垮；生命主体若得不到“道”的引导，则会向内收缩，放弃社会责任和弘扬大道的 使命。“道”具有“动”与“生生”之特性，必然向下展现为万象万物，万象万物并不离开 元道而独立存在，而是在“道”的统御之下存在的。“道”统御着万象万物，与万象万物 共同存在，因而对“道”来说，万象万物并无高低贵贱之分：“以道观之，物无贵贱”（ 《庄子·秋水》）。于是，在庄子面前，展了“道”的境界：在“道”的统御之下，万象万 物和谐共存，这便是“大全”。老子确立了宇宙终极本体论，庄子则展现了道的境界，从此 ，“道”不再远离人了，“大全”世界已经将人包容在其中了。

在儒家那里，同样存在着由“道”创生的大全世界，那便是“天”。儒学用体用统一论 弥合了宇宙终极本体同万象万物之间的裂痕，避免了本体与现象的分离。用生命的“大化流 行”构建了神圣与凡俗、天国与人间、出世与入世的和谐统一。在生生不息的宇宙大全世界 中，人的生命主体挺立起来。相对人而言，就存在着人类生存的宏大境域，儒家用“天”来 表示。“天”是个内涵极广的范畴，现在，我们就来展现“天”的各个层面。



一〓天的神灵层面

随着部落统一的完成，各部落原来所信奉的诸神便丧失了崇高地位。在夏商时代，统辖 百神的至上神呈现出来，这便是“天”、“帝”。至上神有独断的意志，随心所欲地降下“ 灾”与“福”，人们只能用占卜的方法了解神的意旨，并根据神的意旨行事：“先王有服， 恪谨天命”（《尚书·盘庚》）。

至西周时代，“天”的义理层面己逐渐展开，相应地，“天”的神灵层面则相对地淡化 。在孔子学说中，天依然被视为关怀人世的主宰，他说：“获罪于天，无所祷也”（《论 语·八佾》）。但他更注重现实的人生和主体的修养，对神灵之天的态度是：“敬鬼神而远 之”（《论语·雍也》）。神灵之天的权威至上性和神圣性逐渐降低，减弱了对人的威慑力 量 。

汉帝国建立后，为了维护大一统的局面，除了借助王权的强化外，还得借助神权的高扬。于 是，董仲舒重新强化了神灵之天的权威，并置于王权之上：“天者，百神之君也，王者之最 尊也。”（《春秋繁露·郊义》）神灵之天的神圣性是在人的诚敬面前展现出来的。祭礼 的 主要功能，即是培养人对神灵之天的诚敬。此诚敬之情感通天地神灵，神灵降临于前，这就 是“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）的真义。通过祭天之礼，培养每个人对于天 的虔诚，以呈现神灵之天的神圣性和威慑性，这原本可以成为“神道设教”的一个重要组成 部分。但是，祭天却成了最高统治者的特权。帝王祭天的目的在于以天命作为其政权存在的 合理基础，在于实践“君权神授”的理论，在于乞求神灵之天赐福攘灾，在于彰显王权的权 威。

〖HTH〗二〓天的义理层面〖HT〗

万象万物化育流行，蓬勃生长。作为总摄万象万物的天，其活动便呈现出一定的方向性，这 种方向性也可以拟人化地表达为天的目的。董仲舒更明确指出天的本 原便是“仁”，这是天的义理层面：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。 事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。”（《春秋繁露·王道通三》）

义理之天对人产生作用的方式有两种：一种是内在禀赋，另一种则是外在命令。孔子曰：“ 天生德于予。”（《论语·述而》）这表明上天将其义理禀赋于人身。《中庸》曰：“天命 之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”上天所禀赋于人身的，只是义理潜质，还需主体的修 养，才能转化为仁爱的品质。义理之天凭其神圣与崇高，向人们发出弃恶从善的命令，赐福 于有德之人，谴告有罪之人，这便是天对人产生作用的第二种方式。这种命令已不是上天随 心所欲的意志的表现，而是上天的义理层面向人间展开。

周公深明此义，提出敬德、保民的思想：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！” （《尚书·召诰》）“敬德”、“保民”便是上天对于王者的指令。王者是否听从上天的 指令，关健看王者是否敬畏上天。

王者以“天之子”的面目出现，神灵之天的神圣性转移到了王者身上，上天的义理也仿佛转 移到了王者身上。在人们的期望和幻想中，王者成了义理的化身。人们自然而然地认定王者 的权力的合法性在于道义与天命。人们的信仰很难上达于天，只能停留在对王者的忠诚上。 对王者的“忠”成了中国的一大文化特色，伦理道德不是像西方世界那样借助宗教力量来维 持，而是借助政治力量来维持，形成道德与政治的高度整合。



〖HTH〗三〓天的自然层面〖HT〗

在中华农耕文明中，作为农业生产的自然环境，在文化中占有极其重要的位置，天的自然层 面就此展开。时节的变化，万物的生长，展现了天的自然层面。天的自然层面是与人的 身体相对应的，正是自然之天供养着人：“天地之生万物也，以养人。故其可适者以养身体 ，其可威者以为容服，礼之所为兴也。”（《春秋繁露·服制象》）

在中国文化中，“天”与“地”常常并举连用，广义的自然之天，其实就包含了大地的意义 。自然之天不但包括人类生存的物质环境，还包括广大无边的炁场。



〖HTH〗四〓天的命定层面〖HT〗

相对于人的自力，天展开了命定层面。这一层面是指不能被人的自力所改变的客观因素，相 当 于我们通常所讲的客观必然性。对这些客观因素的正确认识，是人的正确行为的先决条件。 孔子把“五十而知天命”（《论语·为政》）作为人生的一个高级境界。孟子曰：“莫之为 而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）这揭示了命定之天作为客观 因素，是决定命运的重要方面。另一方面，孟子也看到了人的作为也是造成命运之轨迹的一 个重要因素：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下，尽其道而死者，正命也 。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）朝着正确的方向发挥自身的作用，与客观 的外在因素相结合，所造成的结果便是“正命”。如果不顾客观的因素，盲目行动，必有“ 非正命”的结果。

〖HTH〗五〓天的本源层面〖HT〗

追寻人类生命的根源，天的本源层面便展开了：“为生不能为人，为人者天也。人之为人， 本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”（《春秋繁露·为人者天》）

在人的主体之外独立存在着无边无际的自在世界，主体不可能孤立地存在，而是存在于这一 自在世界之内。某一主体同自在世界的某些方面产生联系，则形成了某一主体的生存境域。 众多生命的生存境域组合起来，也就形成了人类生存的宏大境域，中国古代即用“天”来表 示此意。

主体参入外部世界，是境域形成的关键环节。董仲舒曾说：“人，下长万物，上参天地。” （《春秋繁露·天地阴阳》）主体的参入，仿佛就是主体在浑然一体的自在世界中打开了一 个缺口，闪现出一道亮光。与主体参入的方式和主体带来的内蕴相对应，外在世界相应展现 某一层面。于是，对于该主体而言的境域便当下生成了。与此同时，自在世界依然存在着， 而且是作为境域生成的外源而存在着。随着主体参入要素的变化，外在世界的某些因素源源 不断地进入境域之中。

主体参入境域有四种方式：认知、体证、实践、践行。现代工业社会、信息社会的境域，基 本上是人类主体以认知和实践的方式参入而形成的，在很大程度上排斥了体证和践行。中国 传统文化注重以体证和践行的方式参入境域，而对于认知和实践这两种方式，则没有足够的 重视。

中国文化中的“天”，便是中国人民以体证和践行为主的方式参入外部世界所形成的 人类生存的宏大境域。“天“展现为神灵之天、义理之天、自然之天、命运之天、本源之天 五大层面，这五大层面与生命主体的各个方面是互相对应的。

对“天”的阐释，必须在天人合一的框架中展开，绝不可把“天”作为纯粹的客观对象 来研究。同时，我们还应注意，“天”的多层面的意义并不总是同时显现，而常常是在不同 的语境中呈现出不同层面的意义。天的五大层面是浑然一体，互相渗透的。如果把它们互相 隔离开，则自然之天便丧失了灵性，神灵之天便成了孤立的人格神，义理之天变为空洞的幻 境，命定之天成了某种先验的预设，本源之天也就丧失了生生不息的流动之势。

我们曾说主体的参入导致了境域的生成，但不能说，主体可以存在于境域之外。离开境域， 则主体就无从谈起。主体的呈现与境域的生成，乃是同一过程的不同侧面。

境域的生成，并不能看成是主体随意造作而形成的，因为，境域生成的前提是：存在着无边 无际的自在世界。自在世界虽然可以随着主体要素的变化而展现出相应的某个层面，但决不 是说，主体可以对自在世界的各种要素随意抽取。自在世界中的各种要素，可以自动地进入 境界之中，进入到生命主体之中，这就是“命”。朱熹说：“性，即理也。天以阴阳五行 化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为 健顺五常之德，所谓性也。”（《中庸章句》第一章）

自在世界因时推移，产生着各种各样的变化。某些因素在特定的时间和空间向某一生命主体 敞开，这便是“机”。生命主体要抓住机遇，及时参入：“君子见机而作。”（《周易·系 辞传下》）

境域生成的主体要素包括以下几方面：

1.主体之诚：主体之诚，则可以创造和维护境域之真实存在，不诚，则把境域推向虚 幻不实。张载曰：“人能至诚，则性尽而神可穷矣。”(《正蒙·乾称篇》，见《张载集 》，中华书局1978年7月版。)

2.主体挺立：道家引导人参入自然的境域，儒家引导人参入社会的境域。在不同的 境域之中，主体的存在方式肯定是不同的。在自然境域中，人完全可以达到与天地万物为一 体的境界。庄子的逍遥游，便是以艺术的笔调敞开了自然的宏阔境域。而在社会境域中，则 有极大的不同，人若参入社会境域之后若不能觉起和挺立，则容易被社会现实力量所束缚， 容易被社会浊浪所击毁。孔子的“为仁由已”思想，深刻揭示了主体挺立的意蕴。后儒忽视 了这一点，主体在“三纲”和封建专制的束缚之下沉没了。

3.主体提高：“义理之天”作为人生的价值根源存在着，同时也作为人生修养的理想 境界而存在着。修养的具体途径是：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟 子·尽心上》）生命主体提高了，居于较高的层次，相应地，必然展现高层次的境域。生 命 主体的善良品格是与境域的大化流行之道相应的，此即“以德配天”。主体的提高，使主体 能够参入高级的境域之中：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与 鬼神合其吉凶。”（《周易·文言》）

4.主体弘扬：主体的提高必然转化为弘扬大道的行为，从而改变境域。朱熹讲：“盖 天地万物本吾一体，吾心之正，则天地之心亦正矣。”（《四书章句集注·中庸章句》）主 体的崇高行为可以将境域推向崇高境界。同样，主体卑劣行为也可以将境域推向低级境界， 正如张载所言的：“心大则百物皆通，心小则百物皆病。”（《经学理窟·气质》）主体 对境域的改变，其正确的目的应该是“赞天地之化育。”（《中庸》）

以上几方面是有利于境域生成的主体要素。在主体中，也存在着一些有碍于境域生成和 提高的不利因素，主要有：

1.主体的沉沦：主体成为单纯的物欲，与此类主体相应而存在的只能是低级的境域。 这是玩物丧志式的沉沦。在封建时代，神权、王权以及封建礼教严重地束缚了主体，亦使主 体在社会境域中沉沦下去。

2.主体的膨胀：人类解放运动的发展，使主体挣脱了各种外在力量的束缚。但同时人又陷 入这样的困境中，主体在丧失了外在力量的制约之后，无限制地膨胀起来，陷入疯狂与混乱 ，走向异化与分裂。道家的“虚静”是医治主体膨胀的良方，庄子提出的“吾丧我”，意即 化解小我。

3.主体与境域的疏离：个人主义的膨胀，导致了主体同社会境域的疏离，工商业的发展 ，导致了主体同自然境域的疏离。主体与境域的疏离，是我们时代精神病症的最主要根源。

主体处于不断的变化当中，主体的变化引起境域的消长，而境域的消长反过来又导致主 体的变化。境域的消长表现为境域范围的扩展与收缩，表现为境域质的提高和降低。