第三节〓依据天道建立人道

一〓人类生存的根基何在

人类生命是宇宙生命的一个组成部分,人类原初的形态自然而然地同宇宙万象万物和谐共 存,浑然一体。随着人类主观能动性的提高,人类开始挣脱浑然一体的生存状态,向着相对独 立的生存形态迈进。当人迈进了人类中心主义的生存形态,将大自然作为异已者,作为欲望的 对象,作为改造和征服的对象;当人迈进了群体中心主义的生存形态,则将另外的群体作为异 已者,作为征服与奴役的对象;当人迈进了个人中心主义的生存形态,将他人作为异已者,作为 掠夺与欺压的对象;当人迈进物欲中心主义的生存形态,将自己的心灵、人格、尊严作为异已 者,作为糟蹋扭曲的对象。每一层面上的迈进,都意味着人自己的生命同宇宙生命之间的一次 大断裂。人从与宇宙万物浑然一体的形态,退缩到人类中心主义的形态,然后退缩到群体中心 主义的形态,再退缩到个人中心主义的形态,又再退缩到物欲中心主义的形态。在这条退缩的 路线上,人同宇宙万物之间的裂痕越来越深,一个个“我”萎缩成一团团燃烧着的欲望。这一 团团燃烧着的欲望,飘游在虚无的深渊,人类的生存失去了根基。人像一片离开大树的枯叶, 飘浮在风尘之中,崇高的信念丧失了,远大的理想变成了狭隘的目标。人从高级的生命境界中 跌落下来,沉沦在物欲横流的低级生命境界中。人类生存根基缺失 了,人的心灵变态了,生命的境界降低了,人与大自然之间的对抗导致生存环境的严重破坏,人 与人之间的对抗导致日益增多的犯罪和战争。

老子以高超的智慧,指出元道是人类生存的根基。老子所阐明的元道,既是万象万物的创生本 体,又是万象万物的存在本体,还是万象万物的价值本体。老子提出的元道,其重点不在于探 索宇宙的起源问题,而在于确立人类生存的终极价值本体,老子倡导的人类的道德,应是来自 价值本体的本源性道德,“道生之,德畜之。”(《老子》五十一章)元道的“至善”特性、“ 虚无”特性、“动静”特性,展现于现实的人生中,就是“孝慈”、“无为”、“无为而无不 为”等真正 的道德品质。老子反对那种不是来自价值本体,而是来自于人们的主观意识的妄作而形成的 虚伪的道德。老子强调元道是人类存在的本体。这是人类存在的最坚实的基础,指示人们“ 夫物芸芸,各复归其根。”(《老子·十六章》)皈依元道,人的生命才找到永恒的归宿。

孔子在人类社会中找到了个人生命的根基。由仁义品格和礼乐文化塑造的健全的社会,便是 人的精神家园。人生存在一种充满浓厚的伦理色彩的血缘家族中,互助共济,人也就有了安身 立命之处。庄子则另辟蹊径,在大自然中寻找到了人生存的根基,在人的生命精神与山川草木 的生命精神的交融中达到了“独与天地精神往来”的境界,创造了审美的生命境界。就这样, 中国先哲为人类找到了三个生存的根基：一为元道,二为伦理社会,三为审美自然。元道、伦 理社会中的天命因素、审美自然三者组合为“天道”,人的生存根植于天道,这就实现了“天 人合一”的生存形态。老子只是阐述了元道的本真面貌,而没有将元道通过拟人化的方式树 立为至高无上的人格神,所以无法通过外在超越的道路皈依元道。人们只能走内在超越的道 路,即在大自然中陶冶性情,在伦理社会中培养人格,通过主体的修养，最终呈现真我的本质 力量,并以此为基点上达于天,皈依元道。此种内在超越的方式,肯定了现实的人生,确立了大 地的意义。但这种内在超越的方式需要高深的智慧,非常人所能及。

西方的基督教的主旨也在于建立人类生存的根基。人类的始祖带着原罪被逐出伊甸园,象征 性地表达了人类生存根基的缺失。基督教以拟人化的方式将宇宙终极本体表达为上帝,树立 为人们的崇拜对象。人们直接以信仰的方式就能实现与上帝同在,克服人同宇宙终极本体的 疏离。这种外在超越的方式,可以不通过社会与自然,甚至是有意地绕开社会与自然,直接向 宇宙本体皈依。这是易为民众所接受的方式,但其缺憾便是漠视了现实的人生,否定了自然的 价值。尼采提出“忠实于大地”,本可以有补救之功,但尼采又将此论推向极端,突出人的意 志,更加深了人同宇宙本体之间的疏离。弗洛伊德的精神分析法,试图在个人的精神领域中寻 找疗方,没有意识到精神危机产生的根源是人类生存根基的缺失。

综上所述,追寻人类生存的根基,重建人类生存的根本,就必须超越人类中心主义、群体中心 主义、个人中心主义、物欲中心主义这四类生存形态,而要达到的理想的生存形态,就是中国 传统文化中所表达的“天人合一”的生存形态。

二〓人道来源于天道

人道即人类生存之道,是人类生存的智慧。人道从何而来?先请看以下几种理 论：第一种理论,认为人道来自人的主观精神,持这种观点的有叔本华的唯意志论、尼采的权 力意志论、弗洛伊德的精神分析法。这种来自于人的生理本能和个人经验的主观精神,并没 有为人类提供正确的生存之道,而只是描述了现代人类的精神病变。第二种理论,是在文本的 互释和语言的论证中求取人道。学者们沉浮在文本、 语言、符号、信息、知识的海洋中,真实的世界却远离而去。第三种理论,认为人道是在世俗 社会中形成的。不错,世俗社会是人道形成的重要根源,但不是惟一的根源。人类社会中所 形成的人道,带有浓厚的世俗化色彩,有极大的相对性和主观性,这正是老子所批判的。以上 种种理论在解释人道的根源时,各有其片面性。中国古代思想家在天人合一的背景中确立人 道，避免了这种片面性。

《易经》和《老子》为我们开辟了广阔的视野,让我们在宇宙生命的化育流行中体证到 丰满的人文精神,从天道中悟出了人道。人道便是来源于天道：“人法地,地法天,天法道,道 法自然。”(《老子·第二十五章》)

天道化育流行,生生不已,下贯于人,即形成人道。天道下贯,形成了人道的某些因素,或 者形成了人道的潜在形态,这完全是一个自然的过程。人们完全可以透过对天道的认知与体 证,体悟到人道的某些方面的潜在因素,张载说：“天道即性也。故思知人者不可不知天,能 知 天斯能知人矣。知天知人,与穷理尽性以至于命同意。”（《横渠易说·说卦》）天道下贯, 只是形成了人道的某些方面和潜在因素,而不能说天道与人道是完全等同的。孔子提倡对上 天保持敬畏,敞开自己的心灵,以自己的生命遥契天道,此即“畏天命”之说。人必须对上天 心怀虔诚,默默沐浴天道圣光。中国古代的祭天之礼,便是培养人对于天的敬畏,印证上天为 人间正道的维护权威,从而将自己的言行提到“替天行道”的高度。如果只是单纯强调敬畏 上 天,那就终将导致生命主体的卑微与萎缩,于是,孔子从生命主体中开辟了“仁”与“圣”的 境界,于此,人的主体以高昂的精神挺立起来。孔子提出：“人能弘道,非道弘人。”（《论 语 ·卫灵公》）天道的化育流行,不可能自然而然地把人推向崇高的境界,而是需要人挺立出来 ,负起弘扬天道的使命,辅助天地的化育流行,臻至生命的崇高境界：“唯天下致诚,为能尽其 性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育; 可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”（《中庸·右第二十一章》）人不是从外面接受 天道的某种指令,遵命而行,而是人本身已具有了天道所赋予人的某些潜在因素,这些潜在因 素需通过人的努力,使之彰显为现实因素,这便是“继善成性”：“一阴一阳之谓道,继之者, 善也;成之者,性也。”（《周易·系辞上》）人的主体生命以“仁”为内涵挺立起来,这 就 是宇宙生命的最高存在形态,可称之为“天地之心。”王夫之说：“自然者,天地;主持者,人 。人者,天地之心。”（《周易外传·复》）

三〓天道与人道的贯通

天道与人道的贯通，表现在以下几个方面：

1.仁：天道中具有生生不已的动势,人道中相应具有仁爱之性。“天地之大德曰生。”（《 周易·系辞下》）“日新之谓盛德,生生之谓易。”（《周易·系辞上》）

2.和：天道的和谐引出了人道的和谐：“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道 也 。”（《中庸》）和的精神是中华文化的要旨,有天人之和、人人之和、理欲之和、义利 之和等。

3.无为：元道的特征为“虚无”,人道效法之,即有自然无为之精神。

4.刚健：天道中有刚健之势,人道中则有自强不息的精神：“天行健,君子以自强不息。”（ 《周易·乾象》）

5.感应：天地万物相互感应,于是萌发推动天地万物化育流行的内在力量,圣人、君子 遵 循天道,则不能自我封闭,而要走向社会,感化民众,济世救民,方能建立伟业：“天地感而万 物化生。圣人感人心而天下和平。”（《周易·咸象》）

6.时：天地万物的变化,是因时推移的,在变化的每个阶段上,都是同当时的具体条件相 联系的,因此,人的行为,也必须结合当时的具体条件,因时而动,方能成功。“君子藏器于身 ,待时而动,何不利之有?”（《周易·系辞下》）

7.德刑相兼：天道有阴阳,在人道则有德与刑。“天道之大者在阴阳。阳为德,阴为 刑;刑主杀而德主生。”（《汉书·董仲舒传》）

四〓人对天道的背离

人对天道的体证和认识,有两条道路：一条是直接的道路,人不需要任何中介,而是靠对上天 的 敬畏和以良知为核心的生命主体的挺立,直接遥契天道。二是间接的道路,人需要中介环节, 通过中介环节印证天道。这种中介环节是学术派别、宗教团体或权利集团。学术派别、宗教 团体或权利集团对于天道的诠释,为人们印证天道提供了极大的便利。但我们应注意到,学术 派别和宗教团体并不完全代表天道,他们有自己的主观意见和特殊的利益,于是有将人们引向 歧途的危险。封建君主专制的发展,使得君主攀越到了权力的顶峰。君主的为所欲为,给天下 带来沉重的灾难。为此,董仲舒建立天人感应说和灾异谴告说,企图以上天压制君王,以神权 制约王权,此所谓“屈民而伸君,屈君而伸天。”（《春秋繁露·玉杯》）具体有以下几个方 面的含义：第一,君王必须遵循天道：“仁之善者在于天,天仁也……人之受命于天也,取仁 于 天而仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）第二,天可以赋予或剥夺君王之权力。 第三,天以灾异降临,谴告君主之错误行为。这就构建了“上天——君主——人民”三重结构 ,上天被推置于最崇高的地位,君王只能遵从上天的旨意,正如明朝万历年间御史马经伦所说 的“君不能抗天”（《明史·马经伦传》）。的确,天作为专制帝王的惟一制约者,部分地发 挥 了制约君主滥用权力、滥发淫威的作用。西汉时代,宣、元、成、哀几个皇帝在出现日食、 地 震等灾异时,都下了罪己诏。然而,这种制约的作用是极其有限的。天不仅仅作为君王的制约 者而存在,天还是君王的支持者,为君王提供了权威的基础,这就是“君权神授”论：“天子 受命于天,诸侯受命于天子。”（《春秋繁露·顺命》）君王获得了上天之子的尊崇地位： “王者父天母地,为天之子也。”（《白虎通义 ·爵》）历代封建帝王总是极力地淡化上天作为君王的制约者这一层面,极力地突出并强化 上天作为君王的支持者这一层面,后者压倒了前者,封建帝王最终取消了上天的限制,又可以 为所欲为,横行无道了。在西方,由教会保卫着神权,形成了君主权力的制约力量。而在中国 古代,没有强有力的宗教组织来同王权相抗衡。只有靠儒者诠释天道,向帝王进言。而帝王却 对忠实地诠释天道的儒者大举杀戮或驱逐,培养一批御用文人歪曲地诠释天道,为自己的统治 服务。终于,君权战胜了神权,统领了神权。上天是默默无言的,即使真有“灾异谴告”,地震 、天旱、水灾等灾难是降临在百姓头上,传递给帝王的只是一种可以任意解释的信号。即 使皇帝真的认真起来,或者改元,或者搞一些表面形式,或者找几个替罪羊,真正由此而作认真 反省的皇帝少之又少。董仲舒理论的实践效果和他的理论目的完全是背道而驰的。在“上天 ——君王——人民”这三重结构中,按照董仲舒理论的目的,是让君王作为人民上达于天的中 介环节。人民精神价值体系存在的最终根基在于上天,但必须以君王作为中介环节,作为人们 信仰的维护力量。但是,现实中的人总是有缺陷的,特别是那些掌握着生杀大权的帝王,大都 是窃国大盗,当他们的非理性与非德性的要求借“天意”之美名提出时,反而对人们的精神价 值体系构成强大的冲击。每当以皇帝为首的封建统治集团走向腐败时,全国的民风于是大变 。在这种情况下,君王这一中介环节就变成了人民上达于天的障碍。当这一障碍出现,人们的 信仰便失去了根基,走向崩溃。

人道与天道背离的两种倾向是世俗化和虚玄化。个人或集团的狭隘的私利和目的,潜入天道 之中,并借天道之力以行。在中国,民间所信仰的神,大都成了世俗目的的实现工具。人们敬 神是为了得到某种回报：发财、升官、消灾、除病、得子等。当人们评价某位神“灵不灵” 时,便是对神的有效性的质问。对天道的体证和认知,往往会停留在玄妙高远之处,以为那便 是天道之所在。其实,人只能是在践行人道中弘扬天道,故曰：“道不远人。人之为道而远人 ,不可以为道。”（《中庸·第十三章》）宇宙生命化育流行,不是朝着死寂的方向走, 而是朝着生生的方向走,这就是一种目的性,只不过这种目的不同于具体的人的目的罢了。凡 是违背宇宙生命这一目的的人类行为,都将受到大自然的惩罚。惩罚的目的即是在于对 生灵的爱护。正像董仲舒指出的那样：“以此见天意之仁而不欲害人也。”（《春秋警 露·必仁且智》）