第四节  德  治

 

一  中华道德体系

孔子重视仁，孟子重视义，荀子注重礼，董仲舒提出仁与智的统一，理学注 重内在的品质与外在的行为规范，心学则偏重于内在品质。不同的思想家从不同的角度，共 同构建了中华道德体系之大厦，试看：

 

 

 

 

 

 

 

 

结合上图所示，我们可以作出以下论证。

（一）在终极存在阶段。

终极品质是心灵生命本身存在的良知，是不受时空条件限制的，基本内蕴便是“仁 爱”。作为终极原则而存在的“正义”，也是不受具体的时空条件的限制而普遍存在的义理 。

通过理智去分析境遇中的各种客观因素和因果关系，预知结果，只解决了“知道如 何”去发生行为的问题，而没有解决主体是否“能够”去发生道德行为的问题。主体之所 以“能够”产生道德行为，则要由主体是否具有德性来决定。德性，就是道德行为的内在根 据。康德曾说，没有品质的原则是软弱的，没有原则的品质是盲目的。德性的沦落，也就是 道德主体的沦落：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴 也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（《孟子·离娄上》）主体的瓦解，表现为：自我 是空洞的，没有任何本质规定，自我就像万能容器，可以装下任何东西，也可以倒出任何东 西，是开放式的，临机应变的。当自我的内涵被抽空以后，每个人和另外一个人就不存在着 本质的内在的区别，每个人都不过是形状各异者而已。瓦解自我的结果便是个性的丧失，变 成千人一面的动物。外在的道德的客观标准被毁灭之后，内在的道德的本性也被抹去了，那 么，人类还剩下什么呢？只剩下主体的无止境的欲望，只剩下外在的互相利用与互相伤害。 中国的良知论，其本质就是在人的心灵生命中建立德性。德性在人没有展开道德行为之前就 业已存在，当人进入某一境遇中，德性即发用为道德行为的动机。如果没有以德性为基 础的善的动机，就不能产生道德行为。德性的缺失，使得许多人类精神生活的本质发生异化 。例如，友谊，若无德性基础，则是为互相取悦的手段、互相利用的工具。

一个人的行为受到这三种内在力量的支配：一是善的动机，由高尚的德性显发而成 ；一是恶的动机，由低劣的品质显发而成；三是功利的动机，由价值主体的需要显发而成。 

如果一个人仅从理智上认识到道德行为规范，那么，只有在 健全的社会中，他不这样做便会遭到惩罚，他才会去履行这种义务。这是一种没有德性 根基的理智行为，而非道德行为。

如果没有内在善（仁爱）作基础，外在善（正义）也就变为一种工具性的空壳。一 种好的行为的背后，如果没有善良的动机，那么这种行为必定是虚假的、工具性的、欺骗性 的。

善决非一种纯粹客观存在的事物，也并不是抽象存在的。善总是具体地存在于人的 心灵生命之中。外在善，就是内在于人的心灵生命的善的外在显现。

（二）一般存在阶段。

一般品质是人在一般类型的社会环境中形成的。例如，“仁爱”是终极品质，而 此品质之发用必然同一定的境况相联系，即同一定的事实相联系，依据境况的不同而有所差 别。“仁爱”就因对象的不同而成为慈爱、孝敬、友爱、情爱等，这些就是一般品质。一般 品质需要长期的培养，形成人的素质，先于具体的伦理行为而存在于生命主体之中。史蒂文 森认为伦理学有三种类型：描述的伦理学、规范的伦理学、元伦理学。以上三种类型的伦理 学，共同特征是从智性上对道德问题展开认识。这三种伦理学都普遍忽视了道德品质的培养 。

由于人类终极品质、一般品质和终极行为原则的共同性，也由于人类生活环境的共 同性，使得制定一般的道德行为规范成为可能。在某种类型的境遇中，根据终极品质和一般 品质，根据正义的终极行为原则，制定可供每个人共同遵守的行为规范。行为规范应在社会 现实中普遍地存在，通过教育与社会影响，融入人们的行为习惯之中。

封建礼教确定人的行为规范，突出地重视第二阶段的一般行为规范，人只能是被动 地遵从一般行为规范，失去创造性，失去主体性，忽视品质问题和正义原则。

当代道德行为规范之所以大量地丧失，原因就是给予人们一种恶性的自由，人们根 据自己利益的需要随意地取舍行为规范。詹姆士说：“归根到底，我们为了寻找一个普遍的 原则，就不可避免地要走向最普遍的原则，即善的本质就是真正满足要求。”（转引自《二 十世纪西方伦理学》，湖北人民出版社1986年，第258页。）实用主义是根据功利需要，选 择或抛弃道德原则和道德规范，将道德原则和规范作为一种工具。

有了生命主体的道德品质存在，才能做到自主、自为、自律。自主，即确立道德的 体证主体；自为即由体证主体展现真我的至善本原，自律即至善本原之展现，有效地排除了 恶的倾向。整个道德发生的过程，是以道德的体证主体所发出的“德性”和“正觉的感性” 为主，而以认知主体所发生的“理性”为辅。

（三）发用阶段。

中国思想家用“已发”同“未发”相对应，说明人先要有终极品质和一般品质，当 他置身于一定的境遇中，这些品质便从“未发”状态进入“已发”状态。

在此阶段，要立足于良好品质和正义原则之上，运用睿智分析具体的境遇，参照道 德行为的一般规范，选择正当的伦理行为。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比 。”（《论语·里仁》）如果没有良好的品质这一前题，仅仅是根据具体的事实来采取行动 ，那么，在自身的利益要求的作用之下，这种行动只可能是一种明智的行动，而不是道德的 行动。

存在主义正是忽视了第一阶段和第二阶段，直接地跃入第三阶段。于是在进行道德 选择或决定时，陷入了模棱两可的境地。

实用主义境遇伦理学把道德的本质看作是个体适应环境的工具。只注重外在具体境 遇中的灵活变通，而忽视道德品质与道德规范，只注重发用阶段中的外在方面，这种变通只 可能是围绕着个人的私利而展开。

相对主义的伦理学认为，人们的立场不同、利益不同，以致使人们对同一事实做出 完全不同的道德评价。相对主义的错误，只看到了利在个体中分别的事实，看到了具体的遇 境，而没有看到人类仁爱之性及正义之理的共同性，也没看到人类生活境遇的共同性，而这 二者正是建立共同的道德观的基础。

个人的境遇在大多数情况下可以归入某一类型伦理境遇中，这样，人就可以根据与 此伦理境遇相应的行为规范行事。由于人类生活的多样性，就出现了一些特殊的伦理境遇。 在这些特殊的伦理境遇中，遵守某种行为规范是不可能的，甚至是有害无益的。因此在特殊 的伦理境遇中，就必须运用“经权”的方法加以处理。“经”包括两个方面的含义：第一层 次的含义是指终极品质和终极行为原则，第二层次的意义是指某种行为规范。“权”之涵义 是灵活变通，也就是在特殊的伦理境遇中突破“经”的第二层次意义的限制，也就是突破某 种行为规范的限制，而回到“经”的第一层次的意义上，根据终极品质和终极原则，寻求到 最佳的道德行为。孟子讲：“言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄》）言必 信，行必果，乃是一般的伦理行为规范，但在某种特殊的伦理境遇中，譬如在面对坏人时， 就该舍弃这种行为规范，而是根据最终原则——正义来作出正确的选择。“权者，反于经然 后 有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道：自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自 生，亡人以自存，君子不为也。”（《春秋公羊传》桓公十一年）对于权的运用，是有前提 的。董仲舒指出了“权”的适用范围：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域 ，故虽死亡，终弗为也。”（《春秋繁露·玉英》）经若脱离权，就会走向独断；权脱离了 经，就走向圆滑和投机。在任何情况下，都必须坚持终极品格和终极原则：“君子无终食之 间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）突破一般的行为规范，并不是 可以随心所欲地活动，而是要回到“经”的最高层次上，依据正义和仁爱行事。

有一个例子可以进一步阐明经权问题：“男女授受不亲，礼也；嫂溺授之以手者， 权也。”（《孟子·离娄上》）“男女授受不亲”是一般的行为规范，而仁爱则是终极的 品质。在具体情景之中，会发生这样的情形：如果固守一般的行为规范，则又必须违背终极 品质和终极原则，出现“嫂溺不授，是豺狼也”（《孟子·离娄上》）的情况；若遵守终极 品质和终极原则，则又必须违背这一行为规范。孟子给人的指示是，按终极品质和终极原则 去做，可以违背一般的行为规范。孟子认为，在某种特殊情况下，执守某种一般的行为规范 ，反而导致对大道的破坏：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百 也。”（《孟子·尽心上》）

完全背弃经，权就丧失了依据，而成为一种主观随意性，这样，权就发生质变， 事实上也就不存在权了，必然滑向相对主义。人所处的伦理境遇，有时是两种以上类型的一 般伦理境遇的组合，在此情况下，就存在着两种以上的行为规范，在当中择取那一种，也需 要根据经权理论，回到终极品质和终极原则上，作出选择。

随着时代的变迁，如果适用某一行为规范的一般伦理境遇已经不存在了，那么，该行为 规范就是不合时宜的行为规范。权力集团往往根据自己的私利而制定一些让人们遵守的行为 规范。对于这两类行为规范，当事人可根据终极品质和终极原则来加以衡量，若不相符合， 则应予抛弃。

（四）结果显现阶段〖HT〗。

伦理行为导致的结果，从主体这个方面来说，就是心灵生命的升华，从客体 方面来说，就是在影响所及的范围内，产生利大于害的结果。

实用主义者把获得成功和发展的任何行为定义为正当，是仅仅从行为的外在方面来 认识道德问题。如果忽视对人的品质的培养，忽视对正义之道的坚守，那么，实用主义者所 考虑的结果，就只能是对自己有利的结果。

功利主义者追求的功利的结果，理论上 也常常提到要从人类的角度来衡量良好的功利，但由于功利主义者忽视了道德的义理基础， 不去培养品质，就会走向把功利浓缩为个人的私利的道路。因此，这种功利主义，实践下 来的结果就是从个人的角度来求取功利，从而滑向利己主义。伦理利己主义者是从个人的角 度上去衡量结果的善与恶，那么，这种善与恶也就丧失了道德意义，转变为利与害的代名词 。

（五）评价阶段。

从内在方面来讲，是心灵主体对于自己的道德行为的体证，显现为心灵生命的悦愉 、愧疚、悔恨；也是生命主体对自己的行为的反思。从外在方面讲，是他人对自己的行为的 评价。

道德评价只有通过行为去看品质，而不是就行为本身来评价行为。许多表面看起来好的行为 ， 背后却是恶的动机在支配着，那么，这些好的行为最终必然导向恶的结果，评价行为是否具 有道德价值，关健要看行为背后的动机是否是善良的。道德的自我评价，甚至可以不通过外 在行为，就能直觉自己的动机是好是坏。我们凭借道德直觉就能够直接地判明和确定自己的 善与恶。然而，道德直觉并不是天然存在的，而必须是通过修证才能培养起来的。只有首先 建立德性这一根本，在此基础上才能形成道德直觉。

 

二〓道德体系的三大基础：真理、价值、义理

(一)道德行为的真理基础。

道德品质是在现实中存在的，道德行为是现实生活中发生的，脱离现实因素，去孤 立地看道德问题，就走向虚玄和独善其身的道路。一个人的行为，不是凭空产生的，现实因 素在某种程度上决定着人的行为，但现实因素不能完全决定人的行为。因为，人并不是一个 空洞的反应器，人是具有丰富内涵的存在者，人的主体因素决定着人在这几种可能性中选 择哪一种。

基于以上分析，我们应该把现实客观因素作为道德的重要根基。既如此，我们在道 德体系中，就需要与德性相联的理性（即睿智）。理性可用于描述各种客观现实因素，可用 于描述道德现象和道德理论，可用于描述主体道德经验，可用于描述和分析一般的伦理境遇 和具体的伦理境遇，可用于预测行为的后果，可用于反思和评价，等等。因而，我们不能忽 视智（理性）在构建道德主体系中的重要作用。

客观现实因素作为道德的基础之一，孟子说：“民之为道也，有恒产而有恒心，无 恒产而无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为己。”（《孟子·滕文公》）“富岁子弟多 赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子》） 据此，我们要注意改造社会环境，建立良好的社会制度和良好的生活环境，并且用某些现实 因素作为惩罚和奖励，弱化反道德行为，强化道德行为。

我们既要看到理性作为构建道德体系的力量之一，又不能完全依赖于理性。石里克 认为伦理学只提供知识和解释，这种观点就存在着完全依赖理性去构建道德体系的错误。这 是当代伦理学存在的最大的问题。在道德体系建构上，中国古代有不少人忽视了理性的作用 。一个缺乏理性的人，很容易盲从于错误的思想或错误的己见，即便具有良好的品质，也会 产生错误的行为。董仲舒强调智与仁的统一，他说：“仁而不智，则爱而不别 也，智而不仁，则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”（《春秋繁露 ·必仁且智》）仁与智是统一的，认知理性的提高有助于道德品性的形成，而道德品性的形 成也有助认知理性的提高。

 

在构建道德体系时，注重客观事实因素，才能避免虚玄和伪饰，避免主观随意性， 不仅使道德体系有现实存在的基础，而且使道德体系合乎自然人性。在某些方面，儒家无疑 是离客观现实因素走远了，道家的顺应自然之说，可以起到某种校正作用。只有走进现实因 素中，方能利用道德力量改造现实，使现实变得更加美好。

正是由于客观因素存在，也就是有客观的因果关系和必然性存在，我们才能够预知 未来，才能够准确地推测自己的行为的结果是什么，从而才能为自己的行为的结果负责。 在人类的活动中，存在着以下这些变项：人的选择性和创造性、事件的偶然性、互相关系的 欺骗性，使得人在根据现实因素预测结果时，出现误差。人类生活正是有序性与无序性的统 一。单纯的决定论否认了自由的主体，否认了主体的选择性和创造性；单纯的非决定论，既 否定行为受外界因素的制约，又否定行为受自身内在因素的制约，使行为成为无根基、无原 因的非理性的行为。要避免以上两种偏差，一方面要在现实中寻找行为的根据，分析行为的 境遇，另一方面充分发挥主体自由性、选择性、创造性。

(二)道德体系的价值基础。

片面地夸大客观因素在道德体系中的作用，就会认为伦理判断可以合逻辑地从经验 的或非经验的事实判断中得出来。这种理论忽视了人与物的根本差别。清儒戴震说：“人有 礼义，异于禽兽，实人之知觉大乎物则然，此孟子所谓性善。”（《孟子字义疏证·性》 ） 物与物之间完全是按照既定的客观规律而产生交互作用，物与物之间只存在着事实，而不存 在着价值。因为，物自身的各种特性是稳定的，因而也就没有多种可能性，也就没有自由问 题。人的特性是不稳定的，在人前面总是存在着多种选择性，人同他人、他物之间也就存在 着多种价值关系，因此，人的伦理判断不能仅仅从事实中推出，不能从“是”中推出“应该 ”。

“莫非命也，顺受其正，是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。 ”（《孟子·尽心》）客观因素规定了人的活动范围和几种可能性，在这几种可能性中，人 既可死于正命，也可死于非命。据此，我们才能谈论道德责任问题。假若客观现实的因素完 全决定了人的活动，即由客观因素来制造一种惟一的结果，人在当中没有选择余地时，人是 没有道德责任的。如在某人下坠时将别人打伤，这是由地心引力的作用造成的惟一结果，人 在下坠的过程中不存在着选择的余地，这种情况下，此人就不负担道德责任。

离开价值基础和功利原则，道德也会流于虚玄。道德必须面对这种境遇：在行为所 关涉的范围内，每一个生命主体都是价值主体，都需要功利来满足价值主体的需要。道德行 为必须具有以下几方面的因素：第一，道德行为在所关涉的范围内（包括长远的将来的影响 ），创造的功利总体上利大于害。第二，功利要由行为主体依照义理进行分配，由于仁爱之 品质的发用，功利的分配应向他人倾斜。行为主体所获得的功利，仅仅是作为善报，或者是 良知的满足。第三，功利，既包括物质功利，又包括精神功利，特别是指品质的养成和好的 社会风 尚的形成。如果行为主体一开始就以获得自己的功利为目的开展活动，那么，功利的分配就 必然是向自己倾斜，这种行为就不是道德行为。商品经济的运作方式与上述原则是相背的， 商品经济总是在一个狭小的范围内衡量行为所产生的功利总体上利大于害，而且商品经济将 功利限定为物质功利。商品经济在分配物质功利之时，按照资本劳动、权力、技术、机会等 客观因素进行分配；再者，商品经济在生产过程中和消费过程中，每个主体都是把对方作为 实现自己的功利的手段。此情况，说明了在商品经济发达的今天，道德建设是多么困难。

(三)义理作为道德的真正来源。

中华哲学根据天道，建立人道。在道德领域，也就是根据宇宙生命的义理来建立道 德标准。内在于心灵生命中的义理，也就是德性。神命论去寻找道德原则的最终根据， 他们认为，一个行为是正当的，当且仅当因为它是上帝所命令或禁止的。难题在于，上帝从 来也没有显现在人间，对人间的事务作出明确的判断，于是，情况也就变成，是某些宗教的 创始人或神职人员借上帝之名而发出命令，实际上是他们自己的命令。如果这样，假上帝之 名，而行一己之私的情况，也就屡见不鲜了。

 

三〓德治的基本原则

德治就是改造人类生存的社会环境，使之有利于人的德性的养成，有利于人的丑恶 之性的消除。在社会环境中，建立如下的机制和因素。

（一）广泛树立道德榜样，使人们对道德榜样产生敬仰。领导者、社会活动家以 及社会上各类有影响的人物，应具备高于常人的道德修养，他们的一举一动都会影响到民众 。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）

（二）将道德原则贯穿于社会生活各个领域。

在政治领域，应“以不忍人之心，行不忍人之政。”（《孟子·尽心》）在 中国封建时代，在封建专制扭曲下德治发生变形：由道高于王变为王高于道，由王立根于道 变为道出于王，由从道不从君变为从君不从道。君王成了道的制造者，君王的圣旨即是道。 臣民遵从君王的圣旨，而不必去遵循道。君王的现实权力，演化为人世间最神圣的权利，天 子取得了代天发言的特权，成为“道”的伪造者和维护者。

在法治领域，则应主张法德并重：关注行为对社会产生的道德意义上的结果；在司法过程中 同时负起道德教育的责任；依据道德原则对人进行调解。荀子说：“人无法则怅怅然，有法 而无志其义则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”（《荀子·修身》）有礼法可依 ，又能了悟礼法之后的精神实质，才能坦然自若。

在文治领域，要求文化作品具有道德指引作用，严禁反道德的文化作品的产生和流 传，建立有利于道德品质养成的文化环境。在文治领域，通过人的外在的良好的行为、有序 的行为来促进人的道德品质的培养。礼治，就是将人的道德要求规范化、制度化，使得道德 要求变为可以直接操作的具体规定。

（三）推行道德教化。

在教育中，把德育作为一项重要内容。不仅仅把关于道德的知识传授给人们，更重要 的是培养人们的道德品质。

（四）建立道德的社会赏罚的机制。

现实社会中常常出现这种情况：有德者遭受失败与不幸，而无德者却走向成功，获 得荣誉，这是一种反向的激励机制，是反向的社会赏罚。非道德行为普遍地存在，就是因为 反向的社会赏罚发挥了作用：伪善、奉承、自吹自擂、行贿、说假话、说空话、欺骗等行为 ，常常能获得利益。在德治社会中，应建立符合道德的正向社会赏罚的机制，有德者有赏， 违反道德者受罚。社会赏罚是多层次的：有社会制度方面的、有具体规章制度方面的、有民 俗民风方面的、也有社会舆论方面的。赏罚之物有物品、金钱、荣誉、地位、职位、机会、 权利、自由等。道德的社会舆论环境，逐渐被非道德的社会舆论环境所取代，社会舆论的主 题已变成笑贫不笑娼，不再指责非道德行为，甚至嘲笑、攻击道德行为。

（五）确保每一个社会成员的生存权利，使人民得以安居乐业，在此基础上才能有真正 的德治。德治要尊重道德主体的自主和自由，不能将人作为被操纵者，要有充足的自由 空间，让道德主体积极地行善，而不是消极地按某种要求去做。人的良知，是人积 极主动地行善的内在动力。以自己的良知为起点，向外层层推开，创造有利于社会的价值以 定立自己的人格与尊严。〖LM〗

（本文选自陈杰思著《中华义理》，云南人民出版社，2001年10月出版。）