第五节〓良〓知

心性论，是中华传统文化的核心理论。良知论一方面浓缩了心性论的精华，另一方面又在现 实生活中找到了践行之路。良知论成为中国传统伦理学的核心。在中国的民间语言中，“良 知”、“良心”成为最通行的道德词语。在王阳明那里，形成较为系统的良知理论。王阳明 的良知论，是在艰苦磨炼中形成的，他的人格品质足以证明该理论的实践价值。

一〓良知的形成

良知本体的建立，这是中华良知论形成之基础。何为良知本体？王阳明说：“天命之性粹然 至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。”（《大学 问》，《王文成公全书》卷二十六）这表明，真我的至善本原乃是良知的本体。道德修养首 要的问题，便是培植道德行为的根基，此根基即是真我的至善本原，这正是孟子所提倡的“ 先立乎其大者”。

良知本体，是一个人的道德行为的终极源头，如果一个人不树立良知本体，那他们的行为只 能是无源之流，无本之末，他们的行为和心灵生命就会受到其他现实因素的牵引和物态生命 的驱动。当代的道德危机，并不是表现在道德的认知能力，直觉能力的退化上，而表现为良 知本体的沉沦。

良知以真我本原为本体，为根源，这一本体是真实地存在，无需通过不断的追问，步步推理 才能导出，也无需假设。若按康德所说的那样，通过理智的反思，去推导、论证道德的根基 。对于任何一个问题，都可以问“为什么”，到一定界限时就只能假定有一个最终的原则。 这种假定的最终原则，其真实性和可靠性是一个很大的疑问。

倘若只论良知本体，则必然陷入虚玄之中。中华哲学认为，真我的至善本原是通过知觉 意识而显发出来的，王阳明曰：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之 发用，若是良知发用之思，所思莫非天理矣。”(《传习录》中)至善本原通过认知展现出 来，即形成正义的判断能力；通过情感展现出来，则对恶行便产生憎恶、内疚、负罪感，对 美行产生趋从、喜悦和满足感；显现于意识当中，就形成维护善的意志力。真我本原通过人 的知觉而展现，就使人升至高级的生命境界之中。在良知的发用形态上，我们找到了修养的 切入点，才能现实地感知和认识良知。

当然，真我至善之本体，并不会自动通过知觉意识显发出来。知觉意识有两类形态：一类是 正觉和正确的认知，一类是误觉和错误的认知。真我的至善本原只可能通过正觉和正确的认 识显发出来。这里就存在着修养问题和人的主观能动性发挥的问题。朱子说：“所觉者，心 之理也，能觉者，气之灵也”。（《朱子语类》卷五）所觉者即是真我本原，能觉者即是生 命主体的知觉意识。张载说：“心能尽性，‘人能弘道’也，性不知检其心，‘非道弘人’ 也”(《正蒙·诚明》)“心能尽性”，也就是通过修证，发挥主观能动性，由“心”觉知 到“真我”。如果自己知觉意识处于误觉和不正确的认知的形态中，真我至善本原就被遮蔽 起来，根本不可能自动地显现出来。

既有道德本体，必有道德之发用，此即良知展开于曰履。道德本体向外产生作用，自然而然 地产生了人的道德行为。道德本体之存在，是道德行为的基础。“只是讲求得此心，此心若 无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。 夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。”（《传习录》上)另一方面，道德行为 必定同一定的客观境遇相联系，离开客观境遇，道德本体就会被悬空。欧阳德曰：“离却天 地人物，则无所谓视听思虑感应酬酢之曰履，亦无所谓良知者矣。”(《答罗整庵先生困知 记》，《南野集》卷一)

良知既然不是虚玄的东西，就肯定同人的知识、经验结合起来，也就是良知发用之时必借助 于知识和经验：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不杂 于见闻。……盖日用之间见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦 无良知可致矣。”(《传习录》中)通过理性的认识，才能认识客观对象，分析自己所处的境 遇，然后才能采取正确的行为。如果仅仅有良知的本体，而没有起码的知识和经验，则良知 之发用必然产生出东郭先生之类的善良而又愚蠢的错误。

在良知本体的缺失之下，任何人的行为，即是在最丰富的经验和正确的知识的指导之下，都 只能产生理智行为，而非道德行为。王阳明说：“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即 如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”(《传习录》上)道德行 为不是由理性认知产生的，理性认识产生的只能是理智行为。通过理性形成一定的认识，仅 仅是停留在“知”的阶段，惟有培植道德本体，道德行为才能真实地显现出来，这就是“致 知”。关于这两者的区别，王阳明说：“知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所 谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为 奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。”(《传习录》中) 

二〓良知的内涵

良知是德性、理性、感性的完整统一。良知体现了真理、价值、义理的统一，而且义理在此 起着主导和总摄的作用。朱熹《孟子集注》：“良心者，本然之善心，即仁义之心也。”

朱子所说的“心具理”，是在广义上运用“心”一词，既指心之本体，也指心之知觉作用 ；他所言的理，既指义理，也指真理。朱子认为，只有那种修养相当高的仁者，才能将心之 本体、心之知觉作用与义理、真理完全统一起来：“仁者通体是理，无一点私心，事之来者 虽无穷，而此之应者各得其度。”(《朱子语类》卷三十七)

王阳明说的心即理，是指狭义的“心”，是指心之本体，即指真我的本原；理亦是指义理， 而 非指真理。他既然把理限定为义理，那么，在事物中去寻求义理，则是荒谬之举。“于事事 物物上求至善，却是义外也，至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离 却事物。”(《传习录》上)

康德反对把道德法则降到心头嗜好的地步，制造了感性与理性的对立。与此不同，中国 的良知论并不排斥感性。良知的发用，不但泽润他人，对自己也有“自慊”和“心安”的效 果。孟子的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，就讲的是情感问题，同情之感 也就是良知发用的具体心态。

伦理学中面临的最大难题是，就是真理与义理的分离，实然与应然的分离。王阳明指出：“ 先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理，今如何去格?纵格得 草木来，如何反来诚得自家意?”(《传习录下》)

现代伦理学，是用认知方法建立起来的，形成的是伦理学的知识。如何将伦理学的知识落实 为伦理的品质与行为，也就是如何将“知”落实为“致知”。王阳明的方法是，将德性的培 养作为首要目标。回到自己生命的主体上来，在真我本原的天然根基上培植良知。有其体必 有其用，有了良知，则一切道德行为“皆是发于真心”。知识是外在的，关于道德的知识不 可能牵引人们去展开道德行为，而德性则是内在的，德性已内化为主体的组成部分，当主体 展开活动时，主体就不是一具空壳在动，而是主体展现其丰富的内涵。康德把理性作为道德 行为的主要推动力量，休谟则把情感作为道德行为的主要推动力量，而中国的良知学说，则 是以德性作为道德行为的根本推动力量，当然也决不排斥理性和情感的辅助力量。在王阳明 看来，道德行为不是某种主观的造作，而是德性的外化。德性的真实存在，既有“未发”状 态，也有“已发”状态。

中国的良知论，则将经验、知识、幸福、道德感、意志，收摄于其中。良知中既有展开于千 死万难中磨练的经验，认识道德境遇和分析道德原则的能力，也有好善而恶恶的情感，还有 道德意志。中国的良知论，突出的是真我之本体，强调真 我本原对于理性、感性、意志的支配作用。若无真我本体，理性、感性、意志就会将人引向 在非道德的歧途上去。例如，经验会将人引向市侩，知识会将人引向狡智。王阳明认为，若 无内在的德性，则“知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以 饰其伪也”(《传习录中》)

王阳明将义理与真理统一起来，并且是以义理为主导，他说“良知只是个是非之心，是非只 是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”(《传习录下》)这里所说的好恶 ，不是指感性好恶，而是指德性好恶，即好善而恶恶。王阳明之所以将义理高置于真理之上 ， 就是因为，在道德实践中，经常发生问题的不是认识的问题，而是人缺乏德性的问题。良知 决不是某种僵化的原则，而是随着境遇的变化，其具体内涵发生相应的改变，但其真我本原 却始终未变。真我本原作为任何道德原则的最终根据。

三〓良知的特性

（一）良知的内在性。行为主义者把人看作是一个空洞的反应器，认为良心是一种“习 得的反应刺激的模式”。精神分析学说认为良心是个人的“超我”，是社会要求内在于 个人而形成的。这两种看法都是把外在的社会因素作为形成良知的根源。

良知内在于心灵生命之中。道德之善是内在于人的，而不是存在于外在的事物上、存 在于外在的行为上的：“吾心之处事物纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求 也。处物为义，是吾心之得其宜也。义非在外可袭而取也。格者格此也，致者致此也，必曰 事事物物上求个至善，是离而二之也。”(《与王纯甫》二，《王文成全书》卷四)认识到 善的内在性，就能够确立修养的方向。王阳明说：“既知至善之在吾心而不假外求，则志有 定向而无支离决裂，错综纷纭之患矣。”(《大学问》)中华良知论，将道德的根基植于生 命主体中，生命主体无需遵依外在的教条和权威，只需依照内心的良知的好恶而行。

（二）良知的主体性。

良知是道德生命的主体，“心者人之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也 ，口与四肢虽言动，而所以言动者心也。故欲修身在当自家心体。”（《传习录》）让良知 成为真正的主宰，良知就是道德行为最终的裁决者，民谚有云：“天不怕，地不怕，只怕自 己良心来说话。”

良知的确立，也就是道德主体的树立：“人须有为己之心，才能克己，能克己，方能成己。 ”（《传习录上》)第一个己字、第四个己字，即道德主体；第二个己字和第三个己字即“ 小我”、“私我”。

自主、自觉、自愿、自慊、自律便是良知主体性的表现。良知的自主，正像荀子所说的 ：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取 也，自行也，自正也。”(《荀子·解蔽》)人的自觉，不是肉体欲望的觉醒，而是真我的觉 起，是良心的发现。人类的解放不是内体本能的自由释放，而是人性的复苏。自愿，即是自 己的内心的道德力量自然而然地推动着自己的外在行为：“君子之学，求尽吾心焉耳。故其 事亲也，求尽吾心之孝而非以为孝也；事君也，求尽吾心之忠而非以为忠也……心尽而后吾 之心始自以为快也。”(《题梦槎奇游诗选》，《全书》卷二十四)自慊，是当自己的行为与 自己内心的要求完全一致时，自己的心灵得到满足和快慰。

靠理性是不能达到道德自律的，因为，人的认识并不能完全支配人的实际行为，人的理性甚 至是作恶的工具，例如关于杀人的技巧、有效的骗术、逃脱的方法等，也都是理性认识的结 果，此类认识只能是反道德行为的帮凶。中国的良知论，因有道德本体存在，有此体必有其 用，道德本体活泼泼地显发出来，做到真正的道德自律。

（三）良知的实在性。

孟子云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心， 人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义 、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)仁、义、礼、 智 ，正是构成良知的基本要素，这些要素潜在于人的心灵之中，通过修养，即转变为现实存在 。即便是缺乏教养，良知不能充分显现出来，但良知的潜在因素依然存在。王阳明说：“良 知在人，随你如何，不能泯灭。虽盗贼亦知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”(《传习录 》下)

（四）良知是普遍性与个体性的统一。

良知是普遍存在的，每个人都是潜在的圣人：“你看满街人是圣人，满街人看你是圣人 。”（《传习录》下）普遍地存在于每个人心灵中的良知，其本质内涵是相同的。另一方面 ，良知又是同个体生命的躯体结合在一起而存在。“真己何尝离着躯壳?”(《传习录上》) 自然也就不可避免地带上个人的个性色彩。这样，良知就不是抽象的存在，而是具体的存在 。

（五）以道心统摄人心。

真我的至善本原在心灵生命中获得主导的地位，为了说明这一问题，便出现了道心与人 心之说。《大禹谟》记载了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的古训。如何区 分人心与道心？朱子讲：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上 去，便是道心。”(《朱子语类》卷七十八)在道心与人心的关系中，道心应起着主宰的作用 ：“必使道心常为一 身之主，而人心每听命焉，乃善也。”(《语类》卷六十二)人心并不是完全是恶的，当人心 服从于道心的主导时，便是善，如果人心不能服从道心，则心必然为恶：“必使道 心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”（《语类》卷六十二)具体举个例来说，就 是“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思 量当着与不当着，这便是道心。”(《朱子语类》卷七十八)将道心与人心结合起来，就构成 了完整的良心。

人有此良知，才会进到一个新的生命境界中，一个全新的境界即向他开启。人在这样的 境界之中，现实的人生才得以安顿。这个境界里，不仅只有物质来满足人的需要，而且有丰 富的万象万物，化为美丽的心象，充养人的心灵生命，在这里，人的心灵生命才能安顿。这 个境界也就是以“天地万物为一体”的境界。

良知是建立优良文化的根据，文化不是人的理智的创作，而是人的心灵生命的外在表现，文 化反过来又塑造了个人的心灵生命。中国的传统儒道文化 ，就是一种溢满良知光辉的文化。西方的后现代主义文化，之所以如此荒谬、无序、混乱 、丑恶，就是因为良知的缺失。

（本文选自陈杰思著《中华义理》，云南人民出版社，2001年10月出版。）