第八节〓体证语言与认知语言

一〓体证语言的结构和认知语言的结构

索绪尔把语言符号的声音或书写记号称为“能指”，把语言符号指代的观念称为 “所指”。他指出，“所指”不是一个实物，而是当一个语言的声音被发出，一个语言的记 号被写出时，呈现在语言使用者头脑中那个观念。我认为，语言符号的声音或书写记号并不 是孤立地存在着的，而总是存在于一定的语境中的，因而语言符号自身便客观地载负着一定 的信息或象征信号，也就是说，语言符号本身所载负的信息或象征信号，是在语言接受者在 接受之前就已经存在的。这一环节，被索绪尔忽视了。如果我们增添上这一环节，那么，语 言就包括着三个环节。

就体证语言而论，则有以下三部分组成：一是呈现为声音或书面记号的语言物质外壳， 是为“能指”；二是语言物质外壳所表达出来的象征信号，这是第一级“所指”；三是象征 信号传递到某人的心灵中，在心灵中置换为包含着某种生命精神的心象，这就是第二级“所 指”。第二级“所指”还可以指创作者心灵中的心象。体证语言的结构也就是：语言物质 外壳（能指）＋象征信号（第一级所指）＋心象（第二级所指）。

就认知语言而论，则有以下三部分组成：一是呈现为声音或书面记号的物质外壳，是为 “能指”；二是物质外壳所负载的信息知识，这是第一级“所指”；三是这种信息知识传递 到人的头脑中，在头脑中形成一定的思想、观念，这就是第二级“所指”。认知语言总的结 构便是：语言物质外壳（能指）＋信息知识（第一级所指）＋思想观念（第二级所指）。

尽管在字典、词典中，某些字或词有多种意义，然而，在某一具体的语境中，字或词的 意义是确定的。在一定的语境中，“第一级所指”同“能指”之间应该是一一对应关系。这 种一一对应的关系是由创作者依据社会的约定，遵循一定的法则，遵守逻辑规范而确立的。 荀子云：“名无固实，约之以命实，约定信成，谓之实名。”（《荀子·正名》）

造成思想上混乱的部分原因是，创作者往往不能确立“能指”同“第一级所指”之间的 一一对应的关系。在不同的人那里，运用同一“能指”却表达着不同的“所指”。同一“所 指” ，在不同的人那里，却又运用不同的“能指”来表达。对于创作者来说，存在着两大难关： 一是他能否把自己头脑中的观念确定为某种信息知识，或者他能否把自己心灵中的心象确定 为 某种象征信号。二是他能否把某种信息知识用公众约定或自我规定的方式以某个“能指”表 达出来，或者，他能否把某种象征信号用公众约定的方式以某个“能指”表达出来。

创作者需将第二级“所指”还原为一级“所指”，又将第一级“所指”还原为“能指” 。实际上，在认知领域中，由于认知的逻辑性和清晰化，创作者较容易度过这两大难关。但 在体证领域中，由于体证的整体性和浑沌性，创作者则很难将第二级“所指”全部还原为第 一级“所指”，也很难将第一级“所指”全部还原为“能指”，于是，就存在着大量的“言 不尽意”和“言有尽而意无穷”的情况。

在认知语言中，由于“能指”同第一级“所指”之间的关系在一定语境中是一一对应的 。这就为解读者提供了极大的便利。只要解读者有充分的认知准备，就能轻松地将“能指” 还原为第一级“所指”，然后又将第一级“所指”还原为第二级“所指”。

体证主体面对着某一片断体证语言时，必须有充分的体证准备，才能领会体证语言所发 出的象征信号。特别是需要体证主体通过践行而获得与这段体证语言的所指相类似的感受。 人类的共性，使得人们在相同经历的基础上形成一些共同的生命体验，并通过语言符号表达 出来，例如有“慈爱”、“憎爱”、“绝望”、“同情”、“痛苦”等等。对于这些语言， 只有在具备相同或类似感受的人中间，才是有意义的。一个从来都没有“同情”感觉的冷酷 者，他不会领悟“同情”一词发出的象征信号，他不会在面对“同情”一词时产生“同情” 的感觉，“同情”一词就对他来说是毫无意义的。

王弼在《周易略例·明象》中指出：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若 象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象 以言著。”这样，对体证语言的解读就需要三个步骤：第一步为“寻言”，第二步为“观象 ”，第三步为“观意”。在面对体证语言时，其解读要经历三个阶段：第一阶段，面对体证 语言的能指；第二阶段，接受体证语言发出的象征信号；第三阶段，将体证语言的象征信号 转换为负载生命精神的心象，即从体证语言的能指还原为第一级所指，又从第一级所指，还 原为第二级所指。

在体证语言的创作者那里，不可能把第二级所指（心象）全部还原为第一级所指，也不 可能把第一级所指全部还原为能指，于是，就存在着有大量的所指没有被表示为能指的现象 ，也就是“言不尽意”的现象。如果我们仅仅通过能指去领悟所指，就会将创作者未能表现 出来的“所指”遗漏掉，所以，我们还要充分发挥想象力，把未表示为“能指”的那部分“ 所指”挖掘出来，也就是去发掘“言外之旨”。对体证语言的解读，最大的难题即在于此。

解读者要经过三个阶段才能完成对体证语言的解读，然而有不少的解读者停驻于第一、 二阶段，执泥于能指，这样，就不可能进入到第三阶段，王弼说：“然则，言者象之蹄也 ，象者意之筌也。是故，存言者，非得象者也，存象者，非得意者也。”（《周易略例·明 象》）需要跨越第一、二阶段，才能进入第三阶段。并且，当体证主体进入第三阶段后，可 以将能指和第一级所指悬置起来，因为在此时，第二级所指存在于解读者的心灵中，完全可 以离开能指和第一级所指而独立存在，如果此时仍对能指和第一级所指念念不忘，反而产生 干扰作用：“故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔 ，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”（王弼：《周易略例·明象》）“得意忘 言”之论，不能运用于认知领域，因为，在认知语言中，“能指”直接地载负着信息知识。 即使认知主体头脑中的观念，也是依托着语言而存在的，头脑中的思维活动，也是要运 用语言才能展开的。我们不能设想存在着没有语言依托的“观念”。

也不能将“得意忘言”理解为，无需通过语言便可以获得生命精神。尽管生命精神的传 递有多种方式，但语言毕竟是当中最重要的一种方式。人类生命精神代代相传，就是要依靠 经典。如果离开经典，离开必要的体证语言，便会出现虚玄与混乱。禅宗“不立文字”的结 果，便是很快趋于衰微。当然，又不能执泥于经典，埋头于对文字的考证、训诂、注疏之中 ，犹如停驻于阶梯之上，难入义理之殿堂。

二〓语言与实在

依照上节所述语言之结构，则语言是不包括实在者的。尽管“所指”的内涵是来自 于实在者，但其存在形态已同实在者相分离，实在者独立存在于语言之外。人类的发展创造 了极其丰富的语言，营造了由语言的“能指”和“所指”构成的语言之网。成长的过程，也 就是如何将语言及其所载负的信息知识和象征信号进行吸收和消化的过程。他人的话语、学 校的灌输、电视、电脑，拉着人朝着语言与信息、信号的海底沉落下去。实在者离我们越来 越遥远。在人与实在者之间，悬挂着语言、信息、信号的厚重帷幕。我们已无法直接面对实 在 者，而是通过这道帷幕去看实在者。这道帷幕是有双重作用的：一方面，实在者的丰富内涵 ，展现在这道帷幕上，这就使我们透过这道帷幕去看实在者，比起直接去看实在者来，会获 得关于实在者的更多更广的信息和信号。这是因为，前人已将对实在者的探索和研究结果写 在了帷幕之上。

另一方面，这重帷幕遮蔽了实在者。我们的目光被阻断在帷幕之上，无法直接面对实在 者，我们于是就处于“见山不是山，见水不是水”的困境之中。因为，语言只能表达一种极 端的状态和抽象的东西，而难于表达非极端的状态和具体细微之处。尼采精辟地分析道 ：“语词中只有描写各种极端程度的内心生活的词。因此，我们就惯于在没有语词的状 态中不再 作精密的观察了，……愤怒、仇恨、爱、同情、贪婪、认识、快乐、痛苦，这些都是极 端状 态，较和缓中度却常常呈现在前的内心状态，是没有语词表示的，而恰恰是这些状态，织出 了我们的性格和命运之网。”（《朝霞》第115节）更何况，这道帷幕是人为编织的，已加 入了许多人为的因素在其中。

当我们陷入了语言之帷幕所营建的牢房中，就会出现如下一些荒谬的现象：人成了语言 符号的动物，生存于由语言及其信息、信号所构成的虚幻的世界中，其思想行为完全受到语 言及其信息、信号的左右，即丧失了真实的自己，也失去了同实在的联系。研究者沉溺于 语言和信息的海洋中，以不同的方式组合语言和信息，就像把一团泥巴捏成不同的形状一样 ，制造出各种各样的观点。现代诗人不能通过语言之帷幕直面实在者，也就不能从实在者那 里摄取生命精神，只能停驻于帷幕之上玩弄文字游戏。

市场经济也对语言及其载负的信息和象征信号产生了扭曲作用。认知语言及其负载的信 息知识作为一种商品，其价值是由市场来决定，而市场又是由利益集团来控制的。于是，利 益集团的需要就决定了某种语言和信息的价值。这就会出现这些情况：某些信息那怕是虚假 的，只要具有市场价值，它们就能够存在下去；某些信息即使对人类的长远利益是有用的， 但由于缺乏现实的市场价值，也往往没有立身之处。例如，揭露现代文明弊端的知识很容易 被人忽视；某些语言和信息有助于提高人类的精神生活，但由于不能立即带来经济利润，很 容易被人们所淡忘，大量的优秀的人文知识的消亡即是如此。

如果将体证语言及其象征信号作为一种商品，更是将大量优秀的体证语言推向死亡的深 渊。惟有少数的艺术作品，经过富人的炒作之后身价倍增，那些迎合大众低级趣 味的语言及象征信号，也有广阔的市场。以上这些情况表明，在语言之帷幕上，大量的优秀 的语言、信息、象征信号被剥落了。

通过对历史实在与文本的分析，我们对于语言与实在之间的关系的认识也就更加清楚。 历史文本与历史实在之间是分立的，它们之间存在着如下的差距：

第一，任何历史文本都是对历史实在的一些重要片断的获取，而不可能是历史本身 的全部事实的反映，这里就存在着一个选择的问题，不同的历史文本从不同的角度选取历史 的不同片断。

第二，历史文本中毕竟存在着某些材料同历史实在相对应的片断不相符合的情况， 这就需要通过考证而将这些材料清除。

第三，即使历史文本面对的是同一的历史片断，并且真实地反映了这一历史片断， 但不同的撰写者的认知准备不同，就会把这段素材放置于不同的参照系中，呈现出各不相同 的意义，形成不同的历史文本。

第四，由于历史文本的撰写者的认知准备不是孤立存在的，有一定的时代性、社会 性、阶级性、民族性，这就决定了历史文本也带有阶级性、社会性、时代性、民族性。

第五，某一历史事件或历史人物，都是历史长河中的一滴水，历史长河渊源流长， 当历史行进到不同的阶段时，那一历史事件和历史人物也就会呈现出不同的意义。由于这个 因素，关于某一历史事件或历史人物的历史文本就会得到不断地改写。

任何人都无法直接面对历史，他只能透过历史文本去了解历史。因此，当我们依赖 历史文本去了解历史时，不能不对历史文本心怀警惕，并且有权加以置疑。

走出语言的牢房的惟一途径是实践和践行。只有在实践中，主体才能接触到实在者 ，并且根据实在者的情况来不断校正知识信息；只有在践行中，主体才能接触到实在者，直 接将实在者转变为体证的客体加以体证，以便让体证客体的生命精神来充养自己的心灵生命 ，并且逐渐地培养将体证语言置换为心象的能力。

语言的“所指”的合理性的基础就在于，“所指”同实在者存在着对应关系。对于创作 者来说，他必须依据实在者的性质、特征、规律和生命精神来创造“所指”，并且为“所指 ”找到相应的“能指”表达出来。对于解读者来说，当他将“能指”还原为“所指”时，也 需要通过实践和践行，使实在者出场作证，以检验、规范、丰富“所指”，消除“所指”中 存在的偏差和错误。

“所指”并不包括实在者，“所指”是与“能指”结合在一起而存在的，实在者常常是处 于“不在场”的情形中，即在运用语言的过程中，实在者并不相伴而存在。“能指”与“所 指”是相对稳定的，而实在者则处于不断的变化中。如果实在者变了，相应地，“所指”必 须发生变化，“所指”的变化又必将引起“能指”的变化。“所指”的内涵决不是由“能 指”与“能指”之间的关系来决定的，而是由实在者给予的。“所指”之间的区别，固然可 以通过“能指”来标识，然而，难道这种差别不正是由“实在”的差别引起的吗？“所指” 的差异，进而显现为“能指”的差异。

我们在运用体证语言时，所要达到的目标是呈现生命精神，在从“能指”到象征信号再 到心象的还原过程中，仿佛不需要实在者的参与，久而久之，我们便会产生这样的倾向：忽 视了在生命精神之后还有实在者。禅宗的“机锋”教学法，启示我们，只有回到实在者本身 ，才能在实在者中吸取真实的生命精神，山水草木即是入禅之门。

在体证语言中，“所指”同实在者的对应关系，也是体证语言合理性的基础。对创作者 来讲，他必须根据实在者（包括他自己的心灵生命）的生命精神来确立象征信号，并且找到 相应的“能指”表达出来。对解读者来说，当他通过体证语言的“能指”而接受到象征信号 ，并转换为心象时，他通过践行，创造与此生命精神相应的实在者，使实在者同“所指”保 持一致，进而又同“能指”保持一致，这可以叫做“循名以责实”（《韩非子·定实》）。 当“仁”、“义”等词语，传递给我们一些象征信号，我们应通过践行，去创造“仁”之实 ，去创造“义”之实。

三〓中国哲学词语

中国古代语言是以体证语言为主的语言，古代汉语的第一级所指只能在非常具体的 语境中才能确定含义，故古代汉语成功地运用于诗词、散文这样一些具体的语境中。具体的 语境是体证语言运用的必要前提。将中国古代汉语用之于认知领域，就显露出其不足之处。 古代汉语的第一级所指在相对抽象的语境中，其含义就较难于确定，因而，古代汉语很难用 于去建构抽象的理论体系。

韩愈在《原道》中指出：“仁与义为定名，道与德为虚位。”“仁”、“义”、“道” 、“德”等作为“能指”是确定的，然而其内涵，即其第一级所指则是不确定的。“能指” 仿佛是“旧瓶”，第一级“所指”是“新酒”，按照旧瓶装新酒的说法，在同一“能指”之 下，第一级所指不断被替换。相应地，也就会出现这种现象，就是各个“能指”所载负的“ 所指”互相交错，缺乏明显的分界。例如，在“仁”与“义”之间、“道”与“德”之间， 其 内涵就缺乏明显的区别。所以，中国传统文化典籍中普遍地存在着这种现象：“能指”与“ 第一级所指”缺乏明确的一一对应的关系，即同一种意义使用不同的词语来表达，同一词语 表达着不同的意义。

由于这个原因，中国的传统的文化典籍中，就存在着众多的注疏和歧见，许多学者耗费 毕生的精力去加以考证、注疏、训诂。不同的解读者，面对同一“能指”，阐释为不同的“ 所指”，不少学者借注经之机，将自己的意见强行塞入进行破坏性解读。〖JP3〗

就这样，在现代中国人与传统文化典籍之间，就有了一道厚实的语言屏障，很少有人 能够越过这道屏障，进入中国哲学深奥的义理殿堂。许多人是站在语言屏障之外，对中国文 化品头论足。〖JP〗

时代迫切地要求我们要化解这道语言的屏障。至少有这几种实际操作的方法，提供给诸 位参考：一是不单纯地使用体证语言，也不单纯地使用认知语言，而是同时运用体证语言和 认知语言；二是不能以“能指”为中心，通过大量的注疏和训诂来澄清“能指”的确切含义 ，这实际上是难于成功的，因为，同一“能指”在不同时期、不同流派、不同思想家、甚至 是同一思想家的不同话语中，都可能会具有不同的“所指”，我们无法取此舍彼。应先确立 “所指”，然后确立“能指”，这是采用庄子所说的“名者实之宾”（《庄子·逍遥》）的 方式；三是将文言文的单音节词转换为现代汉语的多音节词，以造成在口语表达上的方便； 四是建立规范化的范畴，某一词语的“能指”与“所指”之间，在运用中应存在着一一对应 的关系，而不能因人而异，因时而异；五是可以部分地引用西方哲学范畴，但决不能完全运 用西方哲学范畴来解读中国哲学。这种解读是极富破坏性的，往往能够将有别于西方哲学的 中国哲学的独到之处完全摧毁。我们必须根据中国哲学的真理和义理，确立相应的范畴。

四〓综论

中国偏重于体证，古代汉语便是以体证语言为主的语言。中国的文字直接产生于对 事物本身的摹拟，这是在“天人合一”的框架中展现开的。中国古代是将语言作为人们通向 真实世界的桥梁。中国的语言也受到中国的有机整体论的影响，每个语言单位的具体意义在 整体的关系中才得以显现。

西方偏重于认知，西方语言便是以认知语言为主的语言。西方的声音语言与认知的抽 象性是一致的。在“天人分立”的框架中，西方语言不是来自于对大自然的摹拟，而是直接 来自于人的主观的创造和约定。西方语言也受到西方的原子论的影响，每个语言单位都单独 地具有确定的意义。

体证语言是负载着象征信号，是传递、表示或引起体证主体的生命精神的语言。体证语 言的主要功能是表达功能而不是描述功能，普遍运用于伦理学、哲学、美学、文学艺术中。 体证语言的象征信号，只有放在比较具体的语言中才能显现，语气、声调、手势、表情都成 了具体语境的组成部分。按照知行合一的观念，体证语言的运用过程即是心灵生命的活动过 程。

认知语言是载负着信息知识，是引起、表示或传递认知主体思想观念的语言，这种语言主 要功能是描述功能，表达功能为次要功能。认知语言普遍运用于自然科学和社会科学中。认 知语言所载负的知识信息，在相对抽象的语境中都必须具有确定的意义。

（本文选自陈杰思著《中华义理》，云南人民出版社，2001年10月出版。）